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[..]260.
Las cuatro visiones del tekchö son:
(1) la vivencia directa de la dharmata o chöñí (chos-nyid);
(2) el incremento de las experiencias;
(3) la perfección de la gnosis o cognitividad intrínseca, y 
(4) la disolución en la dharmata o chöñí (chos-nyid).
En El cristal y la vía de la luz el maestro Namkhai Norbu describe el proceso de esta manera:

«La primera de dichas Visiones se llama «la Visión de la dharmata» 
(o de la naturaleza de todos los fenómenos) y 
la segunda Visión consiste en un mayor desarrollo de la primer. 
En la tercera, la Visión en cuestión ha madurado, mientras que 
la cuarta es la consumación de la existencia.»
[Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), 
El cristal y la vía de la luz. Barcelona, Kairós.]
Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa) 
describe de manera un poco más amplia las cuatro visiones del tekchö (khregs-chod):

(1)    la vivencia directa de la dharmata o chöñí (chos-nyid);
«(1) El karma (virtuoso) acumulado previamente, 
la amabilidad del guru y habilidad en medios: 
cuando estas condiciones interdependientes se unen, 
se hace patente directamente la cognitividad autooriginada no-obstruida, 
libre y simple que no aprehende (lo que se manifiesta) al surgir. 
Ésta es la gran visión de la «aprehensión directa de la dharmata».

(2)    el incremento de las experiencias.
«(2) Si se tiene (una) confianza (vivencial) en que todo lo que se imputa sobre lo externo y 
lo interno es (en verdad) la dharmata, no importa qué surja, 
no habrá nada que rechazar o aceptar, modificar o transformar, 
pues todo se manifestará exclusivamente como expresión de la realización. 
Las circunstancias desfavorables están constituidas por el afirmar y 
el negar lo que se manifiesta interna y externamente; 
cuando (la mencionada confianza) aumente, 
uno será capaz de hacer de dichas circunstancias desfavorables el sendero. 
El surgir (del pensamiento y su reConocimiento como la dharmata) resultará en la liberación, 
mientras que el permanecer (en la patencia de la dharmata) resultará en gozo. 
Así surgirán las varias virtudes (que dimanan de la patencia) de la cognitividad intrínseca (y se) 
obtendrán experiencias, «ojos», presciencia, milagros y así sucesivamente. 
Esto es lo que se conoce como la visión del «incremento de las experiencias».

(3)    la perfección de la gnosis o cognitividad intrínseca.
«(3) Al expandirse aún más la vivencia (de la dharmata), 
la cognitividad intrínseca (se manifestará como) claridad, 
vacuidad y gnosis primordial desnuda en la cual no hay torpor ni alborozo, 
vacilación ni superación de la vacilación. 
No (se sale ya de la) Contemplación, (pues ésta) es (ininterrumpida) como un río. 
Cuando se alcanza un grado tan extraordinario de virtudes, 
ello constituye el logro de la visión de la «perfección de la (patencia de la) cognitividad intrínseca».

(4)    la disolución en la dharmata o chöñí (chos-nyid).
«(4) Cuando uno jamás se mueve de ese estado, 
se ha liberado de la interpretación de las características de lo aprehendido en términos de (los contenidos de los) pensamientos y ha trascendido los objetos del apego, 
(los objetos que hay que) abandonar y los antídotos (a aplicar para eliminar errores), 
de modo que todo es simultáneamente perfecto y libre de aprehensiones deliberadas. 
(Entonces) el apego a los existentes externos e internos se agota: 
ésta es la realización de la «disolución en la dharmata». 
Luego, perfeccionando la (patencia de la) cognitividad intrínseca 
(a través de permanecer) en (esta) cuarta visión (y desarrollarla), 
los cuerpos-de-forma se disuelven en la dharmata y 
uno obtiene la liberación trascendiendo las apariencias vacías y sus aprehensiones. 
Ésta es la obtención de la permanencia de (la patencia del) estado primordial.»
[Longchén Rabllampa, Dzogpa chenpo semñí nguelsó (rDzogs-pa chen-po sems-nyid ngal-gso), 11a/4 traducido libremente al español a partir de la traducción inglesa que aparece en: Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), pp. 401-2. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. Tulku Thöndup usa la edición del texto de Longchenpa producida por Dodrub Chen Rinpoché.]  [..]


vídeo enlazado gracias a: http://blog.syti.net/

-Io godo.
-Noi godiamo.
-Noi non ci vergogniamo por niente.
-Ma voi vi vergognati.
-Epoi is fa cosi.


-Yo gozo.
-Nosotros gozamos.
-Nosotros no nos avergonzamos por ninguna razón.
-Ellos se avergüenzan.
-Y esto se hace así.

(Falta  completar y hacer comentario)
29-04-2012
29-03-2022
[Después de diez años he podido avanzar completando esta entrada gracias a Anna A., ayer vi una entrada que publicó y de manera espontánea me he atrevido a completar lo que llevaba diez años sin tocar, ahora ya sola falta el toque final, para dejar el texto ok].

- Yo gozo.
- Nosotros gozamos.
- Nosotros no nos avergonzamos por ninguna razón.
- Ellos Se avergüenzan.
- Y esto es hace así.


(Este comentario no es exacto, pero es lo que se me ocurrió al tratar de recordar la explicación que me dio Elías Capriles hace más de diez años y he complementado la última línea con algo que he encontrado ahora en internet).


Comentario sobre las líneas:

- Yo gozo.
- Nosotros gozamos.
[Se refiere a sí mismo y a los verdaderos practicantes que continúan en Rigpa].

(Rigpa es realización total, disfrute, etc.).
Gozar en español, Godo en italiano, Enjoy en inglés, en el contexto de las enseñanzas que estamos tratando, podría considerarse como: una plenitud, una felicidad inmutable, innata. 
No como un simple disfrute egoico y samsárico, con altibajos. Este tipo de disfrute trasciende potencialmente cualquier tipo de placer o felicidad samsárica).


- Nosotros no nos avergonzamos por ninguna razón.
[Refiriéndose a él y a los verdaderos practicantes que continúan en Rigpa].

(Cuando hay continuidad en Rigpa, el sujeto mental que creemos ser no está activo, no hay nada de lo que avergonzarse, el sujeto mental está desactivado).


- Ellos se avergüenzan.
[Se refiere a cualquiera que no continúe en Rigpa].
(Cuando no hay continuidad en Rigpa y estamos en el samsara, nos identificamos con el sujeto mental que creemos ser, este sujeto mental siente placer por lo que le causa placer, rechazo por lo que le desagrada. Siente vergüenza y todo movimiento de pensamiento, palabra y acción está guiado por el ego, no surge de la verdadera espontaneidad, que está más allá de la ley de causa y efecto).


- Y esto es hace así.
(Con este último "precepto", moviendo los brazos hacia arriba y hacia abajo, formó un círculo y concluyó uniendo las manos en el mudra de la ofrenda, de la integración, es decir: "ninguna distracción", "ninguna meditación", "pura presencia total", etc.).
29-03-2022
 Foto 29-04-12

[..]Küntche Gyalpo :
(TIB. Kun-byed rgyal'po) [SC. Sarvadharma mahasanti bodhicitta kulayaraja] 
«El rey creador de todas las cosas, la fuente suprema».
 tantra fundamental del Dzogchen semde (TIB. rDzogs-chen sems-sde) 
com­puesto de ochenta y cuatro capítulos, 
donde se exponen las doctrinas fundamentales del Dzogchen.
El texto insiste en el principio de las «diez ausen­cias» 
que diferencian al Dzogchen de los tantra del Vajrayána. 
Esas «diez ausencias» (TIB. med-pa bcu) son:
01.   Ninguna visión filosófica sobre la que meditar.
02.    Ningún samaya que preservar.
03.     Ningún medio de actividad espiritual que buscar.
04.    Ningún mandala que crear.
05.    Ninguna transmisión de poder que recibir.
06.    Ninguna vía que recorrer.
07.    Ninguna «tierra» (SC. bhumi, TIB. sa) que agotar por medio de la purificación.
08.    Ninguna conducta que abandonar ni que adoptar.
09.    Desde siempre, una total ausencia de obstácu­los en la sabiduría primordial nacida de ella misma.
10.  Una perfección espontánea más allá de toda es­peranza o de todo temor.
El sentido de estos diez puntos debe entenderse en el marco específico del Dzogchen: 
conciernen al estado natural último, rigpa, también llamado bodhicitta (TIB. byang-chub sems), 
que trasciende el dominio del espí­ritu conceptual (SC. citta. TIB. sems).
Mientras que los ocho primeros vehículos, 
incluidos en los tantra superiores, se apoyan en el espíritu con­ceptual, 
el Dzogchen se apoya únicamente en la reali­zación directa de la sabiduría primordial de rigpa. 
De ahí este lenguaje «absoluto», 
Rigpa se denomina aquí Kun-byed rgyal-po. 
«El rey creador de todas las cosas, la fuente suprema» 

El tantra se presenta como un diálogo entre:
 «El rey creador de todas las cosas, la fuente suprema» "Dharmakaya" y 
Sattvavajra «su propio reflejo de sa­biduría» "Sambhogakaya". 
Según un procedimiento literario corriente en los tantra, 
la naturaleza última, rigpa, se expresa en pri­mera persona "yo", 
como lo ilustra este pasaje del tantra:
«Espíritu de Despertar que todo lo crea, 
yo soy el origen de todos los fenómenos; 
su modo de aparición constitu­ye mi esencia: 
la manera en que surgen es mi prodigio mágico: 
todos los sonidos y las palabras que así surgen 
son la expresión de mi contenido en sonidos y pa­labras. 
Los cuerpos de los buddhas sus sabidurías y sus cualidades, 
el cuerpo de los seres sensibles y sus tendencias kármicas. etc., 
la totalidad de la existencia aparente, el mundo y los seres reunidos, 
son desde siempre la esencia del espíritu de Despertar»
(a partir de la trad. francesa de P. Cornu).
• El Kun-byed rgyal-po. único tantra del Dzogchcn que figura en el Kangyur, se encuentra traducido y comentado en dos obras: NEUMAYER DARGYAY. E. K.. The Sovereign All-Creating Mind. the Motherly Buddha. Albany. Suny. 1992: CHÖGYAL NAMKHAI NORBU y CLEMENTE. A.. The Supreme Source. Ithaca. Snow Lion. 1999.

[..] El Buda no afirmó haber descubierto algo nunca antes conocido, 
sino tan solo haber encontrado la verdad «de los rishis de antaño». 
Los rishis eran quienes habían accedido a la visión directa 
de la verdadera naturaleza de la realidad y, 
en particular, los autores de los Upanishad, 
últimos textos y cúspide del período védico, 
que serían aceptados más adelante 
por lo que se conocería como el «hinduismo» en su totalidad. 
Sin embargo, en sus enseñanzas, 
el Buda se apartó de las doctrinas en la base del hinduismo, 
pues su objetivo era prevenir desviaciones 
como las que había observado en sus dos maestros y, 
en particular, dejar bien claro 
que todo estado producido tarde o temprano se disolvería y, 
en consecuencia, 
no podría bajo ningún respecto representar una solución definitiva 
y auténtica al desasosiego que lo había impulsado a abandonar 
su posición social privilegiada y al problema de la vida: 
el nacimiento conducía a la muerte 
y la única solución definitiva de la condición humana 
podía ser el descubrimiento 
de lo no-nacido, inoriginado e incondicionado. 
 
Al concepto védico de atman (alma o sí-mismo) 
opuso su concepto de anatman (ausencia de un alma o sí-mismo),
 negando la substancialidad, no sólo del alma individual (jivatman), 
sino también de un alma universal (paratman): 
toda alma era vacía en el sentido 
de carecer de verdad entendida como autoexistencia. 
Y en la orden que fundó aceptó 
a individuos de todas las castas y de ambos géneros, 
negándose a reconocer las diferencias consagradas 
por la tradición védica en la base del hinduismo 
y de la organización social hindú. 
En breve, 
había nacido un sistema místico-filosófico 
y una religión independiente. 
En efecto, 
como se aprecia claramente 
en las siguientes palabras del Kalama sutra, 
las actitud crítica del budismo 
es más propia de la filosofía que de la religión:
«No creáis en la fuerza de las tradiciones, 
por más que se las haya honrado desde hace muchas generaciones 
y en muchos lugares; 
no creáis algo porque muchos hablen de ello; 
no creáis en la fuerza de los sabios de antaño; 
no creáis lo que vosotros mismos hayáis imaginado, 
creyendo que un dios os ha inspirado. 
No creáis en nada sólo porque lo sostenga la autoridad 
de vuestros maestros o sacerdotes. 
Luego de examinarlo, 
creed sólo lo que vosotros mismos hayáis experimentado 
y reconocido como razonable, 
y que resulte en vuestro bien y en el bien de otros.»

La primera enseñanza del Buda, 
que surgió espontáneamente 
en un encuentro con cuatro antiguos compañeros de ruta, 
fue la de las Cuatro Nobles Verdades:
(1) La vida, 
como nosotros la vivimos normalmente, 
es duhkha: 
falta de plenitud, insatisfacción, frustración 
y recurrente dolor y sufrimiento.
(2) Hay una causa del duhkha, 
que es el trishna o sed de existencia inherente 
al creerse un yo substancial.
(3) Hay una superación del duhkha, 
que es el nirvana o cesación de la sed de existencia 
y de la ilusión de ser un yo substancial.
(4) Hay un sendero por el cual se pueden superar 
las dos primeras Verdades alcanzando la Tercera.[..]


[..] La cuarta noble verdad
y las tres principales vías o vehículos del budismo
Como hemos visto, 
la cuarta noble verdad es el sendero 
que conduce a superar las dos primeras verdades, 
alcanzando la tercera. 
Aunque por lo general 
en el budismo se explica esta cuarta verdad 
en términos del famoso «óctuple noble sendero», 
en el contexto de este libro parece más relevante explicarla
 —si bien someramente— 
en términos de las tres principales vías de Iluminación 
que transmite 
la tradición «antigua» o ñingmapa 90 de budismo tibetano. 
 
Las tres vías en cuestión son:
(1) el sendero de renuncia,
conocido como vehículo de los sutra (sutrayana), 
el cual se puede dividir a su vez en hinayana y mahayana 
(mientras que el último de éstos 
se puede dividir en gradual y abrupto);
(2) el sendero de transformación,
conocido como vehículo vajra (vajrayana), 
vehículo de los mantra secretos (guhyamantrayana)
o vehículo de los tantra (tantrayana),
 que se clasifica en externo e interno, y
(3) el sendero de autoliberación,
que es el vehículo primordial (atiyana) 
de total plenitud y perfección (dzogchén).
El triple sendero constituido por las mencionadas vías representa, 
a todas luces, 
el sistema más completo de budismo que haya llegado hasta nosotros. 
El mismo se desarrolló originalmente en Öddiyana 
(valle de Kabul en Afganistán y/o valle de Swat en Pakistán), 
se estableció en el Tíbet en el siglo VIII d.C. 
y, una vez que, a partir del siglo XI, 
se asentaron nuevas formas de budismo en el «país de las nieves», 
se lo designó como «tradición antigua» o ñingmapa.
La clasificación de los vehículos budistas en las tres vías en cuestión 
ha llegado a nosotros a través de dos obras:

(1) el Samtén Migdrön 91 de Nubchén Sanguîe Ieshe, 
que estuvo sepultado en Tun Huang desde el siglo XI o XII d.C. 
hasta 1908, cuando lo rescató Paul Pelliot, y

(2) el Kathang Dengá 92 de Namkhai Ñingpo, 
el cual, pocos siglos antes de que quedara tapiado el texto anterior, 
fue ocultado como «terma» para que pudiese ser enseñado en el futuro 
y, en el siglo XVI, fue revelado por Örguîen Lingpa


La antigüedad de los textos y el hecho de que, 
durante casi un milenio, 
los mismos estuvieron protegidos de toda posible modificación, 
parecen sugerir que esta forma de clasificar los distintos vehículos 
haya sido la que se usó originalmente en el Tíbet, 
antes de que las conquistas políticas 
y el consiguiente ascendiente de las sectas «nuevas» o sarmapa
 impulsara a los «antiguos» a adoptar la clasificación de aquéllas, 
que los divide en hinayana, mahayana y vajrayana 
y que ha predominado durante los últimos siglos. 
En nuestra época, ha sido el lama Namkhai Norbu Rinpoché 
quien ha rescatado y difundido de nuevo la antigua clasificación.
90rNying-ma-pa.
91bSam-gtan Mig-sgron.
92bKa’-thang sDe-lnga. 
Esquema de las vías y los vehículos
Para concluir, 
es necesario presentar una clasificación esquemática de los vehículos 
basada en las enseñanzas de 
Nubchén Sanguîe Ieshe, 
Namkhai Ñingpo 
y Namkhai Norbu Rinpoché 
(aunque no aparece en ellas exactamente de la manera en que aquí se la esboza). 
Antes que nada, se clasifican los vehículos en: 
(A) vehículos mundanos
(cuyo objetivo es mejorar la calidad de la existencia samsárica), 
y (B) vehículos supramundanos 
(cuyo objetivo es conducir al practicante más allá del samsara). 
A continuación, 
los vehículos supramundanos se clasifican de la siguiente manera.
[..]27.12.11

[..] Un maestro de dzogchén enseña a sus alumnos a vivir sin leyes,
en base a la espontaneidad del estado de Rigpa o Verdad,
o si éste no está manifiesto,
a la llamada «presencia de la conciencia responsable» 
(cfr. el apéndice 
«El espejo: un consejo sobre la presencia y la conciencia responsable», 
en Norbu, Namkhai, 1986, español 1996, 
El cristal y la vía de la luz; Barcelona, Kairós)
Los señalamientos y afirmaciones de un maestro de dzogchén
surgen para romper en sus alumnos los límites
establecidos por la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos,
que constituyen una cárcel mental,
y no tienen por objeto establecer un punto de vista filosófico
acerca de la realidad ni una serie de normas a seguir 
(de modo que muy bien puede ilustrárselos con las respuestas
que el maestro ch’an Ta-chu Hui-hai
dio a un maestro del tripitaka que intentó ridiculizarlo;
cfr. la nota 32 a la parte II de este libro). 
Sin embargo,
los discípulos no realizados del maestro transforman en ley todo lo que él dice
a fin de librarlos del aferramiento a las leyes y,
en general, permitirles superar la valorización-absolutización delusoria
—como presos que usaran las enseñanzas de alguien
que se hubiese introducido en la cárcel a fin de liberarlos,
para establecer un «culto de prisión»
que impidiese que nadie más se escapara de la cárcel. 
Un verdadero alumno no es un ciego,
y un verdadero maestro no es un perro para ciegos;
el verdadero maestro hace que los alumnos vean,
de modo que no dependan de él o ella, 
y el verdadero alumno es el que logra ver.
Si un maestro se comporta como un perro para ciegos 
es porque él o ella no ve —y,
cuando un ciego guía a otros ciegos, 
él y ellos caen juntos al abismo. [..]
Nota 182. Parte I. Budismo

[..] En el tantra del dzogchén 
El rey que todo lo crea (Kulayaraja tantra),
podemos leer:
«La (naturaleza de la) mente es la creadora de todo el samsara y el nirvana:
¡es a este "rey que todo lo crea" al que es nece­sario conocer!»
En general se explica que transmigramos en la visión impura e ilusoria del samsara, pero en reali­dad es sólo nuestra mente la que transmigra. Y es precisamente (la naturaleza de) nuestra mente, purificada, la que se descubre en el estado puro de la Iluminación. La (naturaleza de la) mente es en verdad la única base o raíz de todo: del samsara y del nirvana, de los seres que sienten y de los Ilu­minados.
¿Cómo comienza la existencia cíclica condicio­nada en la visión impura del samsara? La natura­leza o esencia de nuestra mente —o sea, nuestra propia capacidad cognoscitiva— es totalmente pura desde el origen. Ahora bien, los obstáculos temporales asociados al "des-Conocimiento" impi­den el "re-Conocimiento" (de) nuestra verdadera condición, o sea, el "auto-re-Conocimiento" (de) la pura Presencia no dual o "Presencia absoluta"
inherente a la naturaleza de nuestra mente. Care­ciendo del "re-Conocimiento" (de) esta condición, surgen los pensamientos ilusorios y los impulsos a la acción causados por las pasiones. De este modo acumulamos acciones negativas y, puesto que la maduración del karma es inevitable, como resul­tado de ellas transmigramos de uno a otro de los seis estados de existencia samsárica, experimen­tando todo el sufrimiento que ello produce. 
En re­sumen, la carencia del "re-Conocimiento" (de) nuestro estado original de pura Presencia no dual es la causa de la transmigración en la existencia cíclica condicionada, 
que nos hace esclavos de innumerables ilusiones y distracciones. 
 
En efecto, condicionados por la mente, adquirimos un pode­roso hábito de realizar acciones ilusorias.
A su vez, el puro estado de Iluminación es (la naturaleza de) nuestra mente (auto-re-Conocida como tal) y no algo que nos llega desde el exterior, como, por ejemplo, algún tipo de luz enceguecedora. En efecto, si "re-Conocemos" nuestro estado primordial de pura Presencia no dual, puro desde el origen aunque haya estado temporalmente vela­do y obstaculizado, y continuamos en este "re- Conocimiento" sin distraernos, todas las impure­zas se disuelven: ésta es la esencia de la Vía. El perseverar en el "re-Conocimiento" (de) la natura­leza de pureza total del Estado primordial va haciendo a este "re-Conocimiento" tan estable que finalmente lo poseemos para siempre (y nos encontramos total e irreversiblemente "liberados de impurezas"). Es a este Conocimiento definitivo o definitiva pura Presencia no dual (de) nuestra verdadera condición original al que se le da el nombre de nirvana.' En consecuencia, la Ilumina­ción no es más que (la naturaleza de) nuestra mente purificada (de todas las impurezas temporales de error).
Por esto Padmasambhava ha dicho:
«(La naturaleza de) la mente ha creado tanto el samsara como el nirvana:
más allá de ella no existen ni el uno ni el otro».

Comprendiendo que la (naturaleza de la) mente es la raíz tanto de la existencia cíclica condiciona­da como de la Iluminación, podemos alcanzar la certidumbre de  que el carácter aparentemente con­creto de los fenómenos materiales y de los seres que sienten no es más que una visión ilusoria de nuestra mente. En efecto, a causa de los diversos karma acumulados, los varios tipos de seres sensi­bles tienen distintas visiones ilusorias, que son tan irreales como el color amarillo que un enfermo de bilis" percibe en una concha marina de color blan­co. 
Si los representantes de los seis estados de existencia samsárica se encontrasen a la orilla de un río, a causa de sus seis distintos tipos de karma ese mismo río se le presentaría a cada uno de ellos de una manera diversa: 
el representante de los (seres de los) "infiernos de fuego" vería llamas,
mientras que el de los (seres de los) "infiernos de hielo" vería hielo; 
el representante de los "espíritus famélicos" vería sangre y pus; 
el de los animales acuáticos, un lugar para vivir; 
el ser humano vería agua para beber; 
el representante de los semidioses, armas; 
el de las divinidades, finalmente, vería néctar. 
Este ejemplo se utiliza para ilustrar el hecho de que no existe ninguna realidad concreta y objetiva.
En consecuencia, conscientes de que la raíz del samsara no es otra que la mente, deberíamos dedicarnos completamente a erradicarla. De manera similar, re-Conociendo la (naturaleza de la) mente, que constituye la esencia de la Iluminación, uno se libera. Habiendo así obtenido la certidumbre de que la (naturaleza de la) mente es la base única tanto del samsara como del nirvana, debemos tomar la decisión de practicar.
Este trabajo consiste en mantener continuamen­te, sin distraernos, la (patencia de la) pura Presen­cia no dual que constituye la naturaleza de la men­te. Si queremos detener un riachuelo, debemos bloquearlo en su fuente: al hacerlo, su curso se detendrá automáticamente. Si intentáramos blo­quearlo en la desembocadura, en cambio, no logra­ríamos nuestro objetivo. De igual manera, si que­remos erradicar el samsara, debemos extirpar su raíz: nuestra mente (dualista), que lo creó y que lo sigue creando a cada instante. En efecto, no hay otra forma de liberarnos de la existencia cíclica condicionada, ni otro modo de purificar los obstá­culos y los sufrimientos debidos al karma ne­gativo, cuya única causa es también nuestra mente (dualista). Si esta última no se extirpa, no importa cuántos actos virtuosos realicemos con el cuerpo y con la voz, no obtendremos más que beneficios temporales (y, puesto que la raíz de los impedi­mentos kármicos todavía se encontrará dentro de nosotros, probablemente volveremos a acumular­los). Esto sería lo mismo que podar un árbol en vez de arrancarlo de raíz: en vez de secarse, el árbol volvería a crecer hasta alcanzar su tamaño anterior.
Para conquistar un reino no basta con subyugar 
a algunos miembros de la corte 
o a una parte de la población; 
es necesario someter también al rey. 
Del mismo modo, 
si (la naturaleza de) nuestra mente —el "rey que todo lo crea"— 
no se encuen­tra en su estado auténtico, 
aunque apliquemos los métodos tántricos de "desarrollo" y "perfecciona­miento" 
y recitemos innumerables mantra,  
no estaremos en la vía a la liberación total.
 
Si no man­tenemos la pura Presencia no dual sin distraernos y nos dejamos comprometer emocionalmente con la distracción y la ilusión (siendo, en consecuencia, arrastrados por nuestros pensamientos), jamás nos liberaremos de la ilimitada cadena de la existencia cíclica condicionada. Pero si mantenemos la Pre­sencia (de) la verdadera condición o naturaleza de nuestra mente, de modo que dicha naturaleza no sea ocultada por la distracción y nuestra mente no sea condicionada por la ilusión y en general por las fuerzas que actúan en su interior, contendremos en nosotros la esencia de todas las enseñanzas y de todas las vías. En efecto, todos los fenómenos de la visión dualista, tales como el samsara y el nir­vana, la felicidad y el sufrimiento, el bien y el mal, surgen sólo de la mente y no tienen otro origen. Por esto se dice que la no distracción (con respecto a la naturaleza) de la mente, (que disuelve la raíz de la ilusión, que es la mente), es la base de todas las vías y el punto fundamental de la práctica.
Siguiendo la profunda vía de la pura Presencia no dual, más allá de toda distracción, los Budas del pasado consiguieron la Iluminación, los realizados del futuro obtendrán la Iluminación, y quienes se realizan actualmente alcanzan la Iluminación. Todos los realizados se basan en la pura Presencia no dual, pues no existe otro modo de obtener la Iluminación: el "re-Conocimiento" de nuestra ver­dadera condición y la continuación de la Presencia (de) ésta es la esencia de todas las vías, la base de . todas las meditaciones, la finalidad de todas las prácticas, el extracto de todos los métodos secretos y la clave de las enseñanzas más profundas. Por lo tanto, a toda costa debemos mantener la pura Pre­sencia no dual de manera continua, sin distraernos.
Esto significa que no debemos seguir el pasado ni anticipar el futuro y, sin dejarnos comprometer emocionalmente con los pensamientos ilusorios que surjan en el momento presente, debemos vol­vernos hacia el interior y "re-Conocer" la verdade­ra naturaleza de todo lo que se manifieste en nues­tra mente, dejando en su propio estado todo lo que aparezca, más allá de los límites conceptuales constituidos por el pasado, el presente y el futuro. Sin dejarnos condicionar por las impurezas consti­tuidas por los conceptos y en particular sin intentar determinar cómo es nuestra verdadera condición —(o sea, sin juzgar) si ella existe o no existe, si es algo positivo o negativo, etc.— debemos perma­necer en dicha condición, sin corregirla.

El Estado primordial de total perfección (dzogchen) no se encuentra dividido por los límites que separan el pasado, el presente y el futuro (pues dichos límites son impuestos por la mente sobre un territorio que se encuentra libre de ellos). Sin embargo, quienes comienzan a practicar no tienen todavía el re-Conocimiento (de) este Estado y encuentran difícil despertar en ellos dicho (re- Conocimiento). 
Por lo tanto, es muy importante que no se dejen distraer 
por los pensamientos que se refieren a los "tres tiempos". 
Ahora bien, si, con la intención de que ellos no le distraigan, uno intenta eliminar todos los pensamientos concen­trándose en la búsqueda de un estado calmo o de placer, debe percatarse de que está incurriendo en otro error, pues dicha concentración en sí misma no es más que otra estructura conceptual. [..]
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