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[..]¿Cuál es el significado del género de la dakini?
Este es el principal enigma de su manifestación, y a lo largo de los próximos capítulos, irán apareciendo reflexiones sobre esta pregunta. En las anteriores interpretaciones de la dakini, como las influidas por la psicología Junguiana y por el feminismo, su género ha sido el fac­tor predominante. En las versiones Junguianas, su género femenino adquiere un carácter abstracto, esencial y androcéntrico. Las aportaciones feministas son muestra de la reacción ante el carácter substancial previamente atribuido a las cues­tiones de género, si bien no hacen más que perpetuarlas, provocando interpre­taciones reactivas que también sostienen un enfoque inadecuado respecto al género de la dakini. Está claro que ninguno de estos dos paradigmas generales aborda a la dakini, en su contexto tibetano, de manera eficaz.
Cuando contemplamos a la dakini como símbolo religioso, su género se vuel­ve más complejo y polivalente. La dakini está, a nivel último, totalmente más allá del género. Como escribió Janice Willis: "'ella' no es del género 'femenino'. Pese a que la dakini aparece mayoritariamente en forma femenina (tanto como deidad femenina, o como mujer), no es más que una de las innumerables maneras que la Visión Superior Absoluta elige para poner de manifiesto su factibilidad". "Ella" es en esencia la vasta e ilimitada amplitud de la vacuidad, la ausencia de existencia inherente de todos los fenómenos expresada simbólicamente como espacio, aquello que no puede ser simbolizado. Pero, en el verdadero sentido vajrayana tibetano, "ella" se manifiesta, a varios niveles, en una forma dotada de género femenino. También se manifiesta en aspectos de la meditación que no tienen una forma provista de género, como en el caso del yoga de la deidad, en la experiencia del cuerpo sutil de la respiración vital en los canales energéticos, y en la experiencia de una transmisión del gurú tántrico.
La dakini es, desde esta perspectiva, más que un símbolo singular y más que una deidad femenina. Representa algo así como un "principio femenino",88 un campo de experiencia espiritual más allá de todo significado convencional, social, o psicológico del género. Este ámbito del principio femenino impregna muchos niveles de la práctica y la comprensión del budismo tibetano, cada uno de los cua­les se integra de algún modo con los otros. Si bien el principio femenino adopta una forma femenina, a nivel último no hay nada específicamente femenino en ello. Más aún, puesto que el término se refiere a la vacuidad, a la ausencia de todo tipo de existencia inherente tanto de carácter ordinario como divino, la palabra principio tampoco se ajusta realmente.
No obstante, esta manera de concebir a la dakini se ve fuertemente desafiada por la afirmación, esencial en la interpretación tibetana, de que todas las mujeres son, finalmente, una expresión de la dakini. Esto crea una situación delicada que con frecuencia se ha interpretado erróneamente. Cuando los tibetanos aluden a todas las mujeres como expresiones de la dakini, es para indicar una visión sagra­da respecto al género. Esta afirmación no es una invitación para convertir a la dakini y su reino en un baluarte feminista. Como el joven lama ñingma, Ven. Tsoknyi Rimpoché, me explicó en una especie de epifanía, "Las mujeres son parte de la daki­ni, las dakinis no son parte de las mujeres;". Y, continuó, los hombres también son emanaciones del principio masculino último. Desde el punto de vista de la visión sagrada, las mujeres son la manifestación que la vacuidad adopta cuando se expre­sa en el ámbito de la forma. Concebir la forma de una manera substancial hace que el observador no perciba la naturaleza esencial de la forma. Por esta razón, la daki­ni es un símbolo. Cuando vemos la naturaleza simbólica de la dakini, tenemos una percepción directa y fresca de la naturaleza de todos los fenómenos.Debido a estas razones, he optado por hablar, a lo largo de mi libro, de lo "femenino" y no del "género femenino". 
El punto de vista tibetano, tal y como yo lo entiendo, es que la noción de género femenino conlleva un sentido de materialidad, de existencia inherente, de ego, de identidad afirmativa personal. Cuando, al hablar de las dakinis, nos referimos al "género femenino", pueden surgir errores en la interpretación. 
En la introducción de la biografía sagrada de Mandarava, Janet Gyatso enfatiza la naturaleza femenina de la gran dakini, y pro­clama que "su género femenino posee, de por sí, una gran relevancia", que era una "heroína por derecho propio". Su interpretación de Mandarava pone de relieve los "temas feministas" de la obra, la subversión del patriarcado, de las estruc­turas de parentesco, del matrimonio, y de las relaciones de poder. Esto impul­só a la genial traductora norteamericana, y devota practicante, a mostrar su desaprobación en un prefacio en el que dice: "Siento que tengo la obligación de mencionar que las visiones y comparaciones que se exponen en la siguiente introducción, no reflejan plenamente mis puntos de vista y razones para traducir este precioso tesoro de revelación. El fundamento de esta discrepancia de opi­niones se centra alrededor de la interpretación del principio femenino y la mane­ra en que se vincula al sendero del budismo vajrayana". En las conversaciones que mantuvimos, la traductora expresó que, en su opinión, Gyatso sostenía una comprensión errónea acerca de las cualidades fundamentales de la manifestación de la dakini Mandarava.
La representación de la dakini con forma femenina tiene un poder simbólico en los significados que revela, pues la dakini es el símbolo de la sabiduría tántrica en el sentido no conceptual. Ella es, específicamente, la subjetividad espiritual interior del practicante tántrico, femenino o masculino, la dimensión cognitiva de la experiencia. Esta subjetividad no es la subjetividad de la identidad personal, de la cual habla el feminismo, la psicología, la fenomenología, o incluso el posmodernismo. Es "subjetividad sin sujeto", una experiencia de la naturaleza de la mente misma, cuando la mente no se concibe como ningún tipo de objeto. No obstante, esta subjetividad sin sujeto no se opone a un contenido. Según el yana del yoga anuttara, todos los fenómenos de la vida humana provista de género surgen del inmenso espacio de esta subjetividad, en la que cada aspecto se percibe como un símbolo intensamente claro, luminosamente vacío, de la naturaleza de la mente. La subjetividad espiritual a la que se accede por medio de la práctica tántrica, ve los fenómenos ordinarios de forma transformada, como la danza de la vacuida.
La voz subjetiva, a menudo es una voz femenina, y para el practicante tán­trico la dakini es la catalizadora interior, la protagonista y testigo del viaje espiri­tual. Al representar la experiencia interior del practicante, une al gurú con el discípulo, al discípulo con la práctica, y a la práctica con su logro. La dakini es, al mismo tiempo, el "otro". Como realidad despierta exterior, que interrumpe el fun­cionamiento de la mente convencional, se la suele percibir como peligrosa por­que es una amenaza para la estructura del ego y sus convencionalismos, y sirve para recordar constantemente a los linajes de los maestros realizados. Actúa fuera de la mente convencional y conceptual, y por tanto, posee la cualidad inquie­tante de una figura iluminar y marginal.
La dakini es más íntima que la lengua o los ojos, pero simultáneamente, se la teme como al "otro", lo desconocido. Al igual que la naturaleza de la mente en la tradición mahamudra, se halla demasiado cerca para ser reconocida, es demasiado profunda para entenderla, demasiado fácil para creer en ella, y demasiado excelente para darle un lugar. Esta es una de las razones por las que la mayor parte de practicantes realizados no la reconocen de inmediato, incluso cuando se halla plenamente presente. La dakini es la esencia realizada más potente de cada ser, el despertar interior, y el regalo de Buda. El encuen­tro con la dakini es el encuentro con el tesoro espiritual del budismo, la expe­riencia de la naturaleza última de la mente en su expresión dinámica de mujer que danza en el cielo, en constante movimiento. Representa la realización de esta naturaleza, así como los medios a través de los que se realiza. [..]

[..] Las limitaciones de la influencia de las mujeres en el ámbito institucional en Tíbet se ven en muchos aspectos. Según un estudio realizado de los textos de los comentarios del canon tibetano, existe existe poca evidencia de las contribuciones de las mujeres, o incluso de su presencia en la vida monástica y en los linajes. 
Pero, cuando el estudio aborda las dimensiones rituales y yóguicas del budismo vajra­yana, se percibe mayor certeza respecto a la participación de las mujeres. La influencia de las mujeres es notoria, particularmente en las tradiciones orales de Tíbet, en la narración de cuentos, en la poesía, y en el canto, tanto secular como religioso. Podemos hallar ejemplos, especialmente, en los cantos de Milarepa, los siddhas, y la música del chó y de las tradiciones shije.
Además, ciertas transmisiones chamánicas de la tradición yóguica han sido siempre transmitidas por las mujeres, como la posesión del delok, donde la mujer, literalmente, muere en un descenso visionario a los reinos del infierno, para regresar de nuevo a su cuerpo humano con los recuerdos y el conocimiento direc­to obtenido de la experiencia. A veces las mujeres sirven de oráculos, en cuyo caso son mediadoras de unas deidades específicas que guían los aspectos sagrados y seculares del monasterio, el gobierno y el pueblo. Las mujeres también han tenido un papel definitivo en el descubrimiento de termas, o textos escondidos de gran valor, pero normalmente debían tener cuidado en no propagar sus descubrimientos durante un número concreto de nacimientos.

Hasta épocas recientes, la atención de la tibetología occidental se ha centrado mayoritariamente en la manifestación institucional de la tradición, descuidando casi por completo las aportaciones, las intuiciones y las transmisiones de las muje­res, a menudo consideradas como tradiciones supersticiosas o meramente popu­lares. Barbara Aziz señaló que, probablemente, esto es debido a la naturaleza patriarcal de la erudición occidental, que al hacer honor a las tradiciones monás­ticas y a los textos clásicos, fortalece los hábitos patriarcales de las instituciones budistas de Tíbet. 

Los estudios recientes han empezado a corregir este desequilibrio, mostrando mayor interés en los aspectos chamánicos y yóguicos del budismo y en las tradiciones orales, y menos en los aspectos institucionalizados de la tradi­ción tibetana. A medida que los estudios avancen en este ámbito, sabremos más sobre las transmisiones y aportaciones de las mujeres tibetanas.

Un estudio relevante sobre las vidas religiosas de las mujeres en Tíbet es la obra de Geoffrey Samuel, quien argumenta que, en el estudio del budismo tibetano, 
se resuelven muchas complicaciones al distinguir entre dos componentes generales, complementarios de la vida religiosa: el monástico (clerical) y el yóguico (chamánico). 

Los aspectos monásticos de la sociedad tibetana conciernen a la vida insti­tucional en la que la disciplina, la conducta, la educación y el poder son regidos por el código disciplinario monástico y por objetivos que, si bien no son la iluminación, tampoco son necesariamente contrarios a ésta. 

A diferencia de ello, la dimensión yóguica sitúa su énfasis en la transformación social y espiritual por medio de la práctica yóguica, y se atiene a visiones de la realidad diferentes de las normas convencionales predominantes. La dimensión yóguica también incluye muchos elementos populares con fines pragmáticos, que no son los de la iluminación.

Samuel describió cómo estos dos aspectos complementarios pueden entrelazarse en las actividades de un lama, un yogui, o un practicante laico en particular, y cómo, sin lugar a dudas, se entrelazan en el desarrollo de las instituciones religiosas. Sin embargo, estos dos aspectos "están basados en orientaciones hacia el mundo, y hacia la experiencia y la conducta humanas fundamentalmente dife­rentes". 

El budismo yóguico centra su atención en la transformación y los medios de transformación. En su dimensión popular, el budismo yóguico puede desear transformar las circunstancias convencionales, como prolongar la vida, atraer riqueza, o prevenir desastres; o puede buscar únicamente la transformación última, la iluminación. Para ello, emplea una variedad de métodos visionarios y ritua­les, pero su poder reside en la percepción directa de la naturaleza de la mente y de la realidad, que en Tíbet se dice que es la esencia de la experiencia de la iluminación de Buda.[..]

[..] Si bien es cierto que en el budismo institucional las mujeres tibetanas juegan un papel público secundario, en los linajes yóguicos han emergido como maestras y sostenedoras de transmisiones y prácticas especiales. Han ejercido como funda­doras de nuevos linajes de enseñanzas, como en el caso de Machik Lapdrón; han jugado un papel importante en las tradiciones de tesoros escondidos (termas) de Tíbet, que empezaron con Yeshe Tsogyal; han desarrollado prácticas singulares, como hizo Guelongma Palmo, quien combinó la práctica de Avalokitesvara con el ayuno en la meditación de nyungne; se han manifestado como consortes y "madres secretas" de grandes yoguis, enseñando en privado o a través del ejemplo de su propia vida, como en el caso de Dagmema; han sido yoguinis célebres que han practicado en retiro, como los ejemplos contemporáneos de Ayu Khandro y Jetsün Lochen Rimpoché. 

Estas mujeres ejercían un papel yóguico, más que aca­démico o monástico, probablemente porque la estructura social tibetana tradicional les había negado educación monástica y el liderazgo. 


Una rara excepción es Jetsün Mingyur Paldrón, la hija de Mindróling tertón Terdag Lingpa, famosa por su agudo intelecto y gran erudición. Fue la responsable de la reconstrucción del monasterio de Mindróling tras ser destruido por los dzungars, a principios del siglo XVIII. Como hemos mencionado, existen obras dedicadas al estudio de las mujeres tibetanas, no siendo éste el tema central de este libro. No obstante, Marilyn Silverstone en el monasterio de Shechen en Boudhnath, Katmandú, en tanto que estas yoguinis tibetanas han sido consideradas dakinis humanas, entran dentro del alcance de nuestro estudio, y hablaremos de ellas en el Capítulo 6, cuando se aborde el tema de las dakinis personificadas.
El símbolo de la dakini continúa siendo la esencia viva de la transmisión vajra­yana, la auténtica substancia de la tradición yóguica. Mientras que los círculos monásticos y los sistemas filosóficos pueden mostrar elementos de influencia patriarcal, esta esencia viva no conlleva tal influencia. Es esencial estudiar a la daki­ni en su propio contexto, para comprender el poder y la importancia de este sím­bolo en la auténtica preservación de las tradiciones yóguicas de Tíbet. 

El budismo vajrayana enfatiza la instrucción oral en la relación gurú-discípulo, la preserva­ción de los textos y enseñanzas y la práctica solitaria como medio para salvaguardar estas tradiciones de símbolos y meditación. Estos aspectos conforman la matriz del estudio de la dakini. [..]
22-sep-12
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