MADHYAMIKA SVATANTRIKA



[..] MADHYAMIKA SVATANTRIKA (SC [tib. Rang-rgyud dbu-ma-pal.

 Corriente del Mádhyamika seguido­ra de la obra de Bhávaviveka y
 que gozó de gran popu­laridad en los medios maháyana indios y
 luego tibetanos entre los siglos IV Y XII.
Los svatantrika son madhyamika en 
su comprensión de la verdad última:
 todos los fenómenos se hallan des­provistos de ser en sí; 
no hay «sí mismo» de los indivi­duos,
 ni tampoco sustancia de los fenómenos externos.
 Su comprensión de la vacuidad es,
 por lo tanto, 
similar a la de los prasañgika. 
Pero se distinguen de estos últi­mos en 
su utilización de la lógica y de silogismos autó­nomos
 (SC svatantra anumána, TIB. rang-rgyud rjes- dpag) 
para probar la vacuidad ante 
sus oponentes budistas y no budistas.
Bhávaviveka estimaba 
que el método de reducción al absurdo 
(SC. prasañga, TIB. thal-’gyur)
 empleado por Buddhapalita era insuficiente y 
defectuoso desde el pun­to de vista lógico 
para demostrar la vacuidad ante los ojos de su interlocutor. 
Según él,
 el rechazo de los prasañgika a admitir la validez
 de los medios de conoci­miento justos (SC. pramána)
 presenta el inconveniente 
de no proponer un tema de discusión 
que sea aceptado por las dos partes,
 lo que sólo puede anular la fuerza pro­batoria de la argumentación. 

Bhávaviveka afirma la ne­cesidad de un sustrato común,
 que los dos interlocutores consideren verdadero, 
para establecer la inferencia justa. 
Ese sustrato, que debe ser conforme a la experiencia co­mún,
 sólo puede ser un objeto validado por la percepción directa 
(SC. pratyaksa) en el nivel de la verdad relativa.
El silogismo autónomo utilizado posee tres miem­bros:
la proposición (SC. pratijñá), que comprende el sustrato (sujeto) y su predicado;
la razón (SC. hetu);
y eventualmente el ejemplo (SC. drstanta). Por ejemplo:

«La persona (sujeto) no existe en sí misma (predi­cado)
porque ha sido producida de manera independiente (razón),
como el brote de una planta (ejemplo)».
El deseo de establecer silogismos válidos lleva a los svátantrika 
a distinguir dos planos de realidad rela­tiva o superficial: 
la realidad relativa verdadera (SC. tathyasamvrti, TIB. yang-dag-pa’i kun-rdzob) y
 la rea­lidad relativa falsa (SC. mithyásamvrti, TIB. log-pa’i kun-rdzob).

1. La realidad relativa verdadera agrupa los fenóme­nos 
dotados de eficacia causal (SC. dravya, vastu, TIB. dngos-po), 
objetos de las facultades de los sentidos no engañosos y sin falta. 
Todo lo que per­tenece a las facultades de los sentidos no alteradas 
es asimismo válido mediante la percepción direc­ta: tomados en lo que son,
 estos fenómenos se lla­man «verdaderos» 
en el plano superficial (y no en el absoluto).
 Lo son por sus características propias 
(SC. svalaksanasiddhi, TIB. rang-mtshan-gyis grub-pa) y 
su singularidad. 
A estos fenómenos se aplica el empleo de los silogismos autónomos.


2. La realidad relativa falsa 
concierne a los fenóme­nos sin eficiencia:
 objetos imaginarios como los cuernos de la liebre,
 objetos de los sueños o ilu­siones mágicas y 
objetos de las facultades de los sentidos defectuosas. 
Por ejemplo, el agua, 
obje­to relativo verdadero, 
se opone al espejismo, 
ob­jeto relativo falso.
Por último, en el registro de la realidad absoluta (SC. paramárthasatya, 
la vacuidad revelada por la negación absoluta (TIB. med-dgag) del ser,
 de la producción de los fenómenos, etc., 
se designa como un «absoluto cate­górico» o 
«último por extensión» (SC. paryáya paramartha, TIB. rnam-grangs-kyi don-dam) o
 también «absoluto de comparación» (TIB. mthun-pa’i don-dam).

 La negación, 
ella misma construcción convencional, 
no es en efecto sino la vía de acceso al absoluto último
 (TIB. mthar-thug-pa’i don-dam), 
sabiduría de la gran vacuidad libre de los cuatro extremos. 
Lo que hace decir a Jñanagarbha: 
«Resulta claro que en el absoluto no hay nada que refutar» 
(Madhyamakasatyadvaya).
En resumen, 
para demostrar la vacuidad de los fenó­menos en el plano absoluto,
 cabe admitir la existencia en el plano relativo de fenómenos
 «superficialmente verdaderos» 
por sus características propias, 
singulares, 
eficientes y
 verificables 
mediante la percepción directa. 
De estos fenómenos -que no han sido realmente esta­blecidos, 
desde el punto de vista absoluto, por los silo­gismos autónomos
- se negará su producción real y su ser en sí, 
para llegar a la conclusión de su vacuidad. 

Pero esta negación no es todavía ella misma lo absolu­to: 
sólo es un absoluto por comparación. 
Sólo cuando se haya percibido directamente
 el modo último de los fenómenos, 
donde apariencia y vacuidad se unen, 
la oposición aparente entre la existencia de características propias y
 la ausencia de ser en sí quedará resuelta. 
En­tonces se alcanzará el absoluto último, 
donde el conoci­miento trascendente verdadero se manifiesta. 
Tales son las principales especificidades de
 la escuela Mádhyami- ka svátantrika.


POLÉMICAS EN LA INDIA Y EN EL TÍBET.
El sistema svátantrika de Bhávaviveka
 fue objeto de la crítica de Candraklrti, 
representante del Mádhyamika prásañgika
. Introducido en el Tíbet por áántaraksita y
 su discípulo Kamalasila,
 la posición svátantrika fue dominante entre los siglos VIII al XI.
 Cuestionada desde la introducción del Prásañgika 
por los kadampa en el siglo XII,
cedió rá­pidamente terreno ante su rival, 
que se impuso en el si­glo XIV en casi todas las escuelas.
Severamente criticado por Dje Tsongkhapa y la es­cuela Gelugpa,
 que le reprocharon, 
siguiendo a Can­draklrti,
 la división de la verdad relativa, 
el estableci­miento de los fenómenos relativamente verdaderos 
en virtud de sus características propias y 
la distinción de un absoluto categórico, 
la posición svátantrika ha sido objeto de una evaluación
 más matizada por 
parte de au­tores sakyapa como Gorampa Sónam Senge y 
de auto­res nyingmapa como Mip’am Rinpoche. S
egún estos últimos, 
no hay diferencia de profundidad entre
 las concepciones svátantrika y prásañgika, 
no debiéndose la superioridad del Prásañgika 
sino al empleo de la re­ducción al absurdo 
en lugar del silogismo autónomo
 como método de revelación de la vacuidad.

LAS SUBDIVISIONES DE LA ESCUELA
Entendiendo que la distinción fundamental entre svátantrika y prásañgika 
concierne esencialmente al modo de razonamiento uti­lizado
 para establecer la vacuidad, 
los autores tibetanos de manuales de filosofía o drupta 
(SC. siddhánta, TIB. grub-mtha’) 
han tratado de diferenciar diversas corrien­tes
 entre los filósofos svátantrika indios, 
siguiendo como criterio
 su grado de afinidad
 en relación al tema de la verdad relativa. 

En los druptha anteriores a los de los gelugpa
(a partir del siglo xv), los de Yeshe 
De (s. IX), se califica a Bhavaviveka y 
a sus partidarios de sautrántika mádhyamika
 (TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma-pa), y 
a Sántaraksita, Kamalasila, etc., 
de yogácára mádhyamika 
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma-pa),
 sin establecer una relación entre estas de­nominaciones y 
el hecho de que esos autores también son svatantrika.
 A partir de Tsongkhapa (1357-1419), 
las dos subescuelas quedaron sistemáticamente clasifi­cadas
 bajo la rúbrica de madhyamika svátantrika.


I. Los sautrántika mádhyamika svátantrika 
(TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa), 

re­presentados por Bhavaviveka, 
adoptan el modelo sau­trántika en el plano de la verdad relativa.
 De tendencia realista, admiten la existencia relativa de objetos exte­riores,
 en base a sus características propias 
(SC. sva- laksana, TIB. rang-mtshan).
 Refutan la existencia de una conciencia consciente de sí misma
 (SC. svasamve- dana, TIB. rang-rig) y 
sólo reconocen seis conciencias. 
Para Bhavaviveka, 
que no tiene en gran estima los tra­tados de Asañga sobre el tema,
 «el mero espíritu» (Cittamátra) 
sólo ha sido enseñado por el Buddha 
de un modo circunstancial.
 De ahí que rechace en bloque 
toda interpretación idealista de tipo yogácára.


II. Los yogácára mádhyamika svátantrika 
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa), 

repre­sentados por £ántaraksita, Kamalasila, Haribhadra, Jitári, o Sngupta, 
admiten que la verdad relativa tiene como naturaleza la conciencia, 
como áántaraksita de­clara en el Madhyamakdlañkctra:
 «Lo que se manifiesta en tanto causas y
 efectos es únicamente conciencia. 

Todo lo que se establece por sí mismo lo hace en tanto conciencia. 
En conformidad con el “nada sino espíritu” (Cittamatra),
 sabed que el mundo exterior no tiene con­sistencia. 
Pero, según nosotros, incluso [el espíritu] 
se encuentra desprovisto de ser en sí mismo» 
(a partir de la trad. francesa de S. Arguillére). 
Para ellos, las apariencias «extemas», 
el pensamiento,
 los objetos oníricos,
 produc­tos del karma y 
productores de karma,
 son apariencias re­lativamente verdaderas, 
pero sin realidad externa.
• Consúltese Jha, G„ The Tattvasañgraha of fíantaraksita with the Commentary of Kamalasila. Baroda, Gaekwad’s Oriental Series, vol. LXXX y LXXXIII, 1937-1939; Künst, A., «Ka- malasila Commentary on Sántaraksita’s AnumanaparTksa of the Tattvasañgraha», en MCB, vol. VIII, Bruselas, 1946-1947, pp. 196-217; Iida Shotaro, Reason and Emptiness. Study in Logic and Mysticism [sobre el pensamiento de Bhavaviveka], Tókyo, Hokuseido Press, 1980; y López, D. S. The Svatantrika- Mádhyamika System of Mahayana Buddhism, Ann Arbor, 1982.

► Véase Madhyamika, Mádhyamika prásañgika [..]

MADHYAMIKA a fondo


[..] MADHYAMIKA (se.) [tib. dBu-ma, ch. zhong-kuan, JAP. Chügan].
«La Vía media», una de las dos grandes escuelas filosóficas del Mahayána. 
Sus partida­rios y la escuela se denominan con el apelativo de Mádhyamika, 
pero a menudo se utiliza la palabra Madhyamaka 
para designar la realidad descrita por la es­cuela. 
Ésta toma su nombre de madhyamá, «del medio, mediano»,
 siendo por excelencia la vía del medio
 (SC. madhyamápratipad, CH. zhongdao, JAP. chüdó) 
a la que el Buddha hizo referencia desde sus primeras enseñanzas.
Nágarjuna y sus seguidores condujeron, 
en efecto, 
a su perfección la noción de «vía del medio» 
mediante una dialéctica que no tiende hacia ningún extremo del pensamiento y 
que no afirma ninguna opinión, 
conten­tándose con permanecer en una actitud no fijada 
que conduce a la comprensión de la vacuidad de todas las cosa. 

La vacuidad no es un concepto filosófico, 
sino la experiencia de la realidad última de todas las cosas,
 lo que hizo decir a Nágarjuna: 
«El Vencedor ha dicho que la vacuidad es la evacuación completa de todas las opiniones. 
En cuanto a aquellos que creen en la vacui­dad, 
a esos los declaro incurables» (Karika, XIII, 8).
 

■ LA BASE, LA VÍA Y EL FRUTO SEGÚN EL MÁDHYAMIKA

I. La Base o Visión del Mádhyamika.
Consiste en unir las dos verdades o realidades, la realidad relativa o con­vencional
 (SC. samvrtisatya, TIB. kun-rdzob bden-pa),
 que concierne al registro de las apariencias fenoméni­cas, y
 la realidad absoluta o última 
(SC. paramár- thasatya, TIB. don-dam bden-pa), 
que es la vacuidad de los fenómenos. 

Cabe distinguir con nitidez estas dos realidades, que Candrakírti definió así
«Todos los fenó­menos poseen dos naturalezas: 
la que se encuentra per­cibiendo su realidad y 
la que se encuentra percibiendo su carácter engañoso. 
El objeto de la percepción co­rrecta es la realidad absoluta; 
el de la percepción en­gañosa es la realidad convencional»
 (Madhyamakavatára, VI, 23, a partir de la trad. francesa de P. Cornu).
La realidad relativa se denomina «realidad de encu­brimiento» 
porque nos oculta por completo la esencia de la realidad. 
En el plano relativo,
 los fenómenos apa­recen ante nuestros sentidos y parece que existan real­mente,
 pero en última instancia se encuentran despro­vistos de existencia intrínseca:
 fenómenos compuestos, es decir, 
sometidos a la causalidad, son impermanentes y están desprovistos de ser en sí.
 Nacidos de una com­binación de causas y de circunstancias,
 su existencia de­pende de otros factores (producción condicionada o in­terdependencia).
 Nagarjuna declara en el tetralema: 
«Allí donde estén, sean las que sean, ni propias ni ajenas, ni de uno y del otro, ni independientemente del uno y del otro, las cosas jamás han sido producidas» 
(Madhyamakakáriká, I, I, a partir de la trad. francesa de L. Biton).
Mediante los «destellos de diamante» 
se demuestra la imposibilidad de la producción de un fenómeno a partir de sí mismo, 
a partir de un fenómeno radicalmen­te distinto,
 a partir de las dos cosas a la vez y de ningu­na de ellas.
 La producción condicionada concierne a los fenómenos inconsistentes, insustanciales, 
que esca­pan a las cuatro alternativas del «ser», de la «nada», de «el ser y el no ser al mismo tiempo» y de «ni el ser ni el no ser». 

En consecuencia, Nagarjuna califica la pro­ducción interdependiente de los fenómenos 
por medio de ocho negaciones, ausencia de:

producción y de cesa­ción, 
de permanencia y de aniquilación, 
de idas y veni­das, 
de unidad y demultiplicidad.
Por último, en el capítulo veinticuatro, precisa: 

«A la producción condicionada la
llamamos vacuidad. La vía del medio es una designación metafórica». 

Las apariencias ligadas por la causalidad no poseen, en verdad, sustrato real: 
la insustancialidad de los fenómenos con­siste en su vacuidad de ser en sí. 
Esa es la realidad ab­soluta. 
Las dos realidades, por lo tanto, son:

1. opuestas, 
porque la apariencia de un fenómeno no es su realidad absoluta;
2. inseparables, 
porque, aunque vacíos de existencia en sí, los fenómenos aparecen y, 
aunque aparecen ante nuestros sentidos, no poseen existencia en sí.
3. de una misma esencia: 
la naturaleza esencial o úl­tima de los fenómenos relativos es su vacuidad.


En conclusión, 
la interdependencia de los fenóme­nos implica su ausencia de ser en sí.
 Ésta nos aparta del eternalismo, 
porque fenómenos que existen en sí mis­mos 
no podrían existir dependiendo de otros fenóme­nos. 
En ese caso no habría posibilidad ni de producción ni de destrucción. 

Asimismo, evita que lleguemos a una conclusión nihilista, 
porque los fenómenos aparecen y existen relativamente 
por la circunstancia de la produc­ción interdependiente. 
Los fenómenos no poseen, por lo tanto, 
ser en sí, pero tampoco son inexistentes. Ésa es la vía del medio.


II. La Vía.

Consiste en unir las dos acumulaciones:

1. La acumulación de sabiduría por medio del razo­namiento y la meditación 
conduce a la penetra­ción directa de la vacuidad.
2. La acumulación de méritos consiste en practicar la compasión 
con ayuda de las seis páramitá.
El bodhisattva franquea así sucesivamente las cinco vías y las diez tierras 
(SC. das'abhümi, TIB. sa-bcu) hasta obtener el Fruto del Despertar.

III. El Fruto.

Se trata del pleno Despertar de un bu­ddha 
obtenido tras la disipación de los velos pasionales y cognitivos 
a lo largo de las vías y de las tierras. 
El ac­ceso a la vacuidad del sí mismo y de los fenómenos 
asegura la destrucción de los velos cognitivos y 
permite consumar el dharmakaya o cuerpo absoluto para sí mismo
La acumulación de méritos permite consumar los dos cuerpos formales (SC. rüpakáya) 
por el bien de los otros: 
el sambhogakáya o cuerpo de goce y
 el nirmánakáya o cuerpo de aparición.


■ ORÍGENES E HISTORIA DE LA ESCUELA MADHYAMIKA. 

EN LA INDIA. Fundada en el siglo 11 por Nagarjuna y su discípulo Aryadeva,
 la escuela Madhyamika hunde asi­mismo sus raíces en el antiguo budismo indio, 
como ha mostrado T. R. V. Murti y muchos otros. 
En numerosos sütra del Canon pali se encuentra la proclamación hecha por el Buddha de la vía del medio, que se aparta de las visiones dogmáticas (PAL. ditthiváda) y 
extremas del nihilismo (PAL. vibhavaditthi) y del etemalismo (PAL. bhavaditthi). 
Ése es también el sentido de las «catorce cuestiones dejadas sin respuesta» por el Despierto.
Pero si Nagarjuna es el digno sucesor del budismo antiguo, 
es también y ante todo el comentarista de los Prajñápáramitásütra, 
los primeros textos del Maháyana en los que la vacuidad del sí mismo individual y 
la in­sustancialidad de todos los fenómenos se proclaman con nitidez. 
La obra fundacional de Nagarjuna es el Madhyamakas'ástra, 
«El tratado del medio», o Prajñánámamulamadhyamakakáriká. 

En otro tratado, el VigrahavyávartanT, 
defiende la filosofía Mádhyamika contra las 
objeciones de los filósofos realistas y contra los lógicos, 
introduciendo el método erístico de la es­cuela.
 Su discípulo Aryadeva (s. m) escribió a su vez el Catuhsataka, que fue, 
como las dos primeras obras,
 abundantemente comentado por los autores posteriores.
En el siglo V, Buddhapálita comentó 
«El tratado del medio» en el Mülamadhyamakavrttibuddhapálita,
 utili­zando el razonamiento por reducción al absurdo, o prasañga,
 para refutar las tesis contrarias. 
Fue vivamente criticado por Bhávaviveka (s. VI) en la Prajñápradípa,
 que daba preferencia al método de la lógica y 
sobre todo al silogismo autónomo (SC. svatantra-anumána). 

Así nació la distinción de las dos subescuelas indias del Mádhyamika:
 el método de Bhávaviveka y de sus discí­pulos 
se conoció con el nombre de Mádhyamika svátantrika,
 mientras que el predicado por Buddhapá­lita, 
defendido a su vez por Candrakírti (s. VI) en la Prasannapadá,
se convirtió en el Mádhyamika prásañgika, del que áántideva, 
en el siglo VIII, fue uno de los principales representantes.


■ EL MÁDHYAMIKA EN EL TÍBET. Fue Sántaraksita quien introdujo el Mádhyamika en el Tíbet en el siglo VIII. Con su discípulo Kamalaslla, 
detentó el linaje de un Mádhyamika que admitía la descripción yogácarin (cit­tamátra
) para exponer los mecanismos de la ilusión en el registro de la verdad relativa. 
Se trataba de la co­rriente Yogácára mádhyamika svátantrika, 
que fue pre­dominante en el Tíbet hasta la segunda difusión. 

En el siglo XI, Atlsa Dipankára, invitado al Tíbet, fundó la es­cuela Kadampa y pareció ponerse del lado de Can­drakírti en el Satyadvayavatára. 
Pero sólo en el siglo xn Patsab Lotsáva Nyima Drakpa, otro maestro kadampa, tradujo al tibetano las principales obras del Mádhyami­ka prásañgika: 
el Madhyamakávatara y la Prasannapa­dá de Candrakírti.
De hecho, fue en el Tíbet, 
a través de la literatura de los «manuales de filosofía» o druptha (SC. siddhánta),
 donde el debate entre las diversas corrientes del Mádhyamika alcanzó toda su amplitud. 
En efecto, se debe a los autores de las distintas escuelas tibetanas
 la invención de las denominaciones de las subescuelas
Mádhyamika. Con ocasión del estudio del Blo-gsal grub- mtha’ de Üpa Losel (TIB. dBus-pa blo-gsal), maestro kadampa del siglo XIV, K. Mimaki muestra cómo variaron las clasificaciones de los druptha en el Tíbet entre el siglo IX y el XIV. Sólo a partir de Dje Tsongkhapa (1357-1419) aparece la clasificación mo­derna de las distintas corrientes:

1. Los mádhyamika svátantrika (TIB. dBu-ma rang- rgyud-pa), subdivididos en:

- Sautrantika mádhyamika svatantrika (Bháva- viveka).
- Yogácára mádhyamika svatantrika (Sántarak- sita, Kamalasila, Haribhadra).

2. Los mádhyamika prásañgika (TIB. dBu-ma thal- ’gyur-pa)
(representados por Buddhapálita, Can- draklrti, Síántideva), 
desde entonces identificados entre los autores gelugpa con
 «aquellos que adoptan las visiones convencionales del mundo [en cuanto a la verdad relativa]»
 (TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa’i dbu-ma-pa).
Pero cabe recordar que las denominaciones 
Sautrántika mádhyamika y Yogácára mádhyamika 
tienen ante todo que ver con
 la manera en que un filósofo mádhyamika 
considera el ámbito de la verdad relativa (SC. samvrti), 
mientras que las denominaciones svátan- trika y prásañgika 
tienen que ver con la utilización res­pectiva 
en la dialéctica del silogismo autónomo (SC. svatantra) o 
de la reducción al absurdo (SC. prasañga). 
Este distinción resulta importante si se quiere compren­der la posición filosófica real 
de las diferentes escuelas budistas tibetanas. 
Todas se adhieren al Mádhyamika, pero desde puntos de vista diferentes:
 - Los autores nyingmapa antiguos eran yogácára mádhyamika. 
Con Longchenpa (1308-1363), la escuela se sumó al Prásañgika en lo tocante a la dialéctica, preservando su presentación de la verdad relativa según el Yogácára.

- Ciertos sakyapa se adhirieron al Prásañgika 
sin tener la necesidad de menospreciar a los svátantrika
 ni la presentación yogácára de la verdad relativa (ejemplo: Gorampa).

- Los gelugpa se adhirieron a un Prásañgika estric­to,
 tal y como lo presenta Candrakírti en sus obras y como lo interpreta Dje Tsongkhapa. 
Considera­ban el Svátantrika como un sistema de visiones imperfectas y refutaban la presentación yogácára de la verdad relativa, admitiendo «las visiones convencionales del mundo» en este punto (TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa'i dbu-ma-pa).

- En cuanto a los jonangpa, adoptaron un sistema inventado por Dolpopa (1292-1361), 
la escuela Mádhyamika shentong (TIB. gzhan-stong) o del «vacío de alteridad», 
que combinaba el Mádhya­mika con la teoría del tathágatagarbha y 
de las tres naturalezas (SC. trilaksana) de la filosofía cit- tamátra. 

Esta concepción, que se distinguía del resto de corrientes mádhyamika,
 todas calificadas de rangtong (TIB. rang-stong) o de «vacuidad in­herente», 
admitía una naturaleza de buddha vacía de impurezas adventicias 
pero llena de cualidades luminosas. 

Fue vigorosamente combatida por los gelugpa, 
que en el siglo XVII prohibieron, simple y llanamente, la escuela Jonangpa. 
Tras la emer­gencia del movimiento no sectario (TIB. Ris- med) de Kham en el siglo XIX, 
el Mádhyamika shentong experimentó un renacimiento en la es­cuela Kagyüpa,
 tras los trabajos de Jamgon Kongtrül Lodró Thaye (1811-1899).


■ EL MÁDHYAMIKA EN CHINA Y EL JAPÓN. Fue Kumárajiva (344 o 350-413) quien introdujo la escuela Mádhyamika en China. 
Tradujo al chino muchos de los Prajñapáramitasütra y sobre todo los «Tres tratados» del Mádhyamika recibidos de su maestro Süryasoma durante su estancia en Kashgar: 
el Madhyamakasastra (JAP. Chüron) y el Dvádasamukhasástra (JAP. Jüni- monron) de Nágáijuna, y el Üatakasastra (JAP. Hyaku- rori) de Áryadeva. 
Sus discípulos Daosheng (365-434), Sengzhao (374-414) y Senglang fueron sus fieles suce­sores.
Este último, de origen coreano, 
es el verdadero fun­dador de la escuela Sanlun o «escuela de los Tres Tra­tados», 
que distinguió claramente de la escuela Satya- siddhi. 
El séptimo patriarca de la escuela, Jizang (549-623), escribió numerosas obras, 
entre ellas «El sentido de los arcanos de los Tres Tratados» (JAP. San- ron gengi).
 Fue su discípulo coreano Hyekwan (JAP. Ekan) quien instauró la escuela en el Japón en 625, 
donde se la conoció por el nombre de Sanronshü. 

A di­ferencia del Mádhyamika del Tíbet, 
la escuela Sanlun ignora completamente las polémicas entre
 las corrien­tes Svátantrika y Prásañgika, 
y su transmisión en China se remonta a 
una fecha anterior al nacimiento de tales discordias. 

En China, la escuela Sanlun se integró en el Tiantai, 
pero declinó con la ascensión de la escuela Faxiang, 
de sensibilidad yogácára, creada por Xiuanzang (600-664), 
y no sobrevivió a las persecuciones de 845. 
En el Japón, 
la escuela Sanron fue una de las seis es­cuelas budistas del 
periodo de los Nara, y aunque más tarde decayó, 
sus doctrinas siguieron estudiándose en las escuelas Hossó y Kegon.
• Existe una bibliografía muy rica sobre el Madhyamika. En­tre las obras y artículos fundamentales, citemos a May, J., ar­tículo «Chügan» (en francés) en el Hdbogirin, París, EFEO, Instituí de France, pp. 470-493; art. «La philosophie bouddhi- que de la vacuité», en Studia Philosophica, Annuaire de la Société suisse de philosophie, vol. 18, 1958; «Recherches sur un systéme de philosophie bouddhique» (sobre la Prasannapa- dá), Bulletin annuel de la Fondation suisse, III, 1954; Robin- SON, R. H., Early Madhyamika in India and China, Milwau- kee y Londres, Madison, 1967; Murti, T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism, Londres, George Alien and Unwin, 1955; Ruegg, D. S„ The Literature ofthe Madhyamaka Scho- ol of Philosophy in India, Wiesbaden, Otto Harrasowitz, 1981; Della Santina, P., Madhyamaka Schools in India, Delhi, Motilal Banarasidas, 1986 y 1995; Garfield, J. L., The Fundamental Wisdom ofthe Middle Way, Nueva York y Ox­ford, Oxford University Press, 1995; Newland, G., Apparen- ce et réalité, postfacio de P. Comu, Schoten, Kunchab, 2000; KOMITO, D. R., Les Soixante-Dix Slances de Nügürjuna, Scho­ten, Kunchab, 2001.
Véase Nagárjuna, madhyamápratipad, Prajñánámamüla- madhyamakakárika, Bhavaviveka, Buddhapalita, Candrakírti, Sanlun, Mádhyamika prásañgika, Mádhyamika svátantrika, Mádhyamika shentong, dos realidades, destellos de diamante [..]
http://www.akal.com/libros/Diccionario-Akal-del-Budismo/9788446017714

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