[..] En tibetano la palabra khandro, en realidad, es de género indeterminado. Si bien normalmente se interpreta como femenina, también podría traducirse por "el que danza en el cielo". Esto es debido, en parte, a la naturaleza de la lengua. 
Los complementos masculinos de la dakini, denominados dakas en sánscri­to, aparecen en el panteón hindú en forma de espíritus masculinos y brujos devoradores de carne, así como asistentes de Durga, Kali o Siva y, con el desarrollo de la dakini en la India tántrica, también se transformaron para representar un aspecto más profundo. 

Se les representa como bailarines del cielo que cumplen la función de consortes de las dakinis, y de consejeros espirituales por propio derecho para los yoguis, las yoguinis, y las dakinis humanas. En la trans­misión del budismo a Tíbet, parece que el daka se transformó en pawo (vira), que significa héroe o guerrero intrépido. Cuando se les empareja con las daki­nis, a sus complementos femeninos con frecuencia se las llama pamos (virini) y a veces yoguinis, o neljorma. 
Cuando se interpreta que los héroes masculinos poseen el poder de la completa realización se les llama herukas, como vere­mos más adelante. Sin embargo, la dakini emergió en Tíbet como un símbolo por derecho propio, a veces acompañada de un consorte, pero a menudo sola. El daka o vira devino un compañero poco usual en las biografías y rela­tos visionarios.

De manera similar, las dakinis prevalecieron más en los textos vajrayana tibetanos, en la época inicial de su historia y en sus fuentes indias. Las hagiografías más contemporáneas de Tíbet reflejan un perfil inferior respecto a las dakinis, especialmente en los relatos de trayectorias espirituales de monjes. 

No obstante, si tomamos seriamente en cuenta los datos anecdóticos y relatos orales con­temporáneos, todo indica que las visiones de la dakini continúan jugando un pode­roso papel en las trayectorias espirituales de yoguis laicos, yoguinis y tertóns. Como hemos visto en el apartado anterior, los movimientos yóguicos de Tíbet, enfatizan la experiencia visionaria y la transformación personal, mientras que las instituciones monásticas se centran en el aprendizaje escolástico, la ejecución ritual, y los aspectos de la comunidad monástica en los que las muje­res y la transformación no juegan más que un papel de soporte. 

La dakini, con su orientación hacia los caminos de meditación visionarios y de transfor­mación, sería, de manera natural, más directamente invocada en los movi­mientos yóguicos de Tíbet, y en tanto que estos movimientos están separados de los centros textuales, las dakinis se hallarían más explícitamente en la tradición oral. [..]


DAKINIS MUNDANAS
[..]La ambigüedad de la dakini forma parte de su tradición tibetana. En sus mani­festaciones como demonio femenino, devoradora de carne, puede actuar en nombre de fuerzas negativas contrarias a la espiritualidad. Puede ser una fuerza de apoyo, y actuar como ayuda protectora para su feudatario, que quizá sea un ser realizado o simplemente un poderoso chamán. O quizá, ella misma sea un ser completamente realizado que actúa como maestra, mensajera, o protectora del dharma. Por ejemplo, cuando la dakini mundana devoradora de carne actúa en nombre del dharma, no se come el cuerpo de su víctima sino su aferramiento al ego, liberando así al practicante y conduciéndole a niveles más profundos de realización.

La tradición del budismo tibetano requiere que los lamas y practicantes tán­tricos aprendan a identificar a los diferentes tipos de dakinis, a fin de interactuar con ellas de manera apropiada. 

Existen muchos relatos de yoguis o yoguinis altamente realizados que no reconocen a la dakini aun cuando está entre ellos, o que confunden a una dakini mundana con una realizada, o viceversa. Cometer este tipo de error puede acarrear resultados desastrosos. Confiar intimidad y secretos a una dakini mundana puede conducir a la muerte y a la destrucción del propio linaje de enseñanza. Perder la oportunidad de recibir enseñanzas de una dakini realizada puede conllevar años de práctica en vano, obstáculos que pro­ducen frustración, y una falta general de sincronía con el maestro o maestra y sus transmisiones. Debido a esto, existen numerosas directrices, escritas y ora­les, sobre cómo reconocer a las dakinis. Cuando se consultan y siguen estas fuentes y todavía se cometen errores, se dice que es debido a que las condicio­nes generales no han madurado.54

El gran maestro Pema Lendreltsel (1291-1315) recibió como tesoro de ense­ñanzas ocultas (terma) la transmisión original de Khandro Nyingthik (Esencia Fundamental de la Dakini), un importante ciclo de textos de meditación que se ori­ginaron a partir de Gurú Rimpoché y las dakinis. Después de transmitirlas al ter­cer Karmapa, Rangjung Dorje, a la edad de veinticinco años conoció a una hermosa mujer en el distrito de Nyel y, pensando que se trataba de una dakini realizada, "se interesó por tener contacto físico con qlla en secreto" durante un mes. Posteriormente, tuvo un sueño en el que se revelaba que su consorte era un mero demonio femenino. Pema Lendreltsel, atormentado, se vio involucrado en un terrible escándalo que impulsó la muerte de uno de sus discípulos y más tarde la suya propia, poniendo en peligro la transmisión de las enseñanzas de la Esencia Fundamental.56


La manifestación tibetana de la dakini mundana se halla estrechamente relacionada con su precursora india, pues surge como demonio o espíritu con su arsenal de poderes y ejércitos, que provocan calamidad o maldad, dependiendo de la seriedad de su intención. Su afición por el sabor de la sangre y la carne humanas persiste desde sus formas iniciales. Estas dakinis andan errantes, a solas e indomadas, y crean el caos en muchas situaciones, inconstantes y aterradoras. Personifican la magia y el poder mundanos, perturbando a sus víctimas en los cementerios, donde los cuer­pos muertos se descomponen. También habitan en las montañas y manantiales y actúan como protectoras locales. En una descripción de las condiciones modernas de un lugar considerado específicamente sagrado para la dakini, Dudjom Rimpoché escribió que las mujeres de la región pertenecen a una antigua raza de dakinis, y que todavía "tienen poder sobre las artes de la mirada mágica, la transformación de objetos por medio de palabras gnósticas, y cierto grado menor de brujería".57
En su aspecto más feroz se las denomina shasa khandro, o dakinis devoradoras de carne.58 Se las clasifica en doce especialidades diferentes de consumidoras de carne humana, tales como arrebatadoras del aliento, devoradoras de carne, bebedoras de sangre, y masticadoras de huesos. La hagiografía de Gurú Rimpoché, en la que fue exiliado al cementerio, describe a las dakinis mundanas devoradoras de carne (con una poesía que no pondré aquí) jra
   54. Esto alude a tendrel, coincidencia auspiciosa, la concepción tibetana de interdependencia. Esta noción se abordará con mayor detalle, posteriormente, en el Capítulo 8. Gyatso 1998, 178-80.
   56. El desafortunado Pema Lendreltsel era la reencarnación de la princesa Pemasel. Cuando descubrió las enseñanzas de Khandro Nyingthik, tenía que practicarlas en secreto durante un tiempo y se le prometió que conseguiría la maestría del resplandor interior y la habilidad para ser de enorme servicio para los demás. "Debido a que no mantuvo el secreto, no vivió la duración plena de su vida". Dudjom 1991,582. Su sucesor fue Longchen Rabjam, quien confió esmeradamente en las dakinis de sabiduría en cuanto a autorización - consejo, asegurando así el futuro de las enseñanzas de Khandro Nyingthik. Existe cierta ambigüedad respecto a su error, que no se clarificó en mis entrevistas con los lamas: ¿se equivocó en su elección de la dakini, o en compartir el texto prematuramente con Rangjung Dorje?
   57. Dudjom 1991, 503. Aquí está hablando de Swat de la época moderna, la supuesta localización geográfica de Uddiyana, el lugar de nacimiento de Padmasambhava. Además, dice que todavía hay tantras escondidos que aún no han aparecido en India, pues las dakinis de allí los mantienen en secreto "en la esfera invisible, por tanto no son objetos ordinarios de la percepción".
58. Las shasa khandros están íntimamente relacionadas con las pisacas, un cierto tipo de demonios femeninos, feroces y   malignos, similares a los duendes en el reino de los pretas o espíritus hambrientos. Se las conoce, particularmente, por consumir carne humana, si bien el apetito carnívoro de las pisacas no es tan discriminador. Según las crónicas tibetanas, es habitual describir a los demonios tibetanos como consumidores de carne, ratificando así a sus mentores budistas de sus tendencias barbáricas. Gyatso 1987; 1998, 77.[..] 

[..]¿Cuál es el significado del género de la dakini?
Este es el principal enigma de su manifestación, y a lo largo de los próximos capítulos, irán apareciendo reflexiones sobre esta pregunta. En las anteriores interpretaciones de la dakini, como las influidas por la psicología Junguiana y por el feminismo, su género ha sido el fac­tor predominante. En las versiones Junguianas, su género femenino adquiere un carácter abstracto, esencial y androcéntrico. Las aportaciones feministas son muestra de la reacción ante el carácter substancial previamente atribuido a las cues­tiones de género, si bien no hacen más que perpetuarlas, provocando interpre­taciones reactivas que también sostienen un enfoque inadecuado respecto al género de la dakini. Está claro que ninguno de estos dos paradigmas generales aborda a la dakini, en su contexto tibetano, de manera eficaz.
Cuando contemplamos a la dakini como símbolo religioso, su género se vuel­ve más complejo y polivalente. La dakini está, a nivel último, totalmente más allá del género. Como escribió Janice Willis: "'ella' no es del género 'femenino'. Pese a que la dakini aparece mayoritariamente en forma femenina (tanto como deidad femenina, o como mujer), no es más que una de las innumerables maneras que la Visión Superior Absoluta elige para poner de manifiesto su factibilidad". "Ella" es en esencia la vasta e ilimitada amplitud de la vacuidad, la ausencia de existencia inherente de todos los fenómenos expresada simbólicamente como espacio, aquello que no puede ser simbolizado. Pero, en el verdadero sentido vajrayana tibetano, "ella" se manifiesta, a varios niveles, en una forma dotada de género femenino. También se manifiesta en aspectos de la meditación que no tienen una forma provista de género, como en el caso del yoga de la deidad, en la experiencia del cuerpo sutil de la respiración vital en los canales energéticos, y en la experiencia de una transmisión del gurú tántrico.
La dakini es, desde esta perspectiva, más que un símbolo singular y más que una deidad femenina. Representa algo así como un "principio femenino",88 un campo de experiencia espiritual más allá de todo significado convencional, social, o psicológico del género. Este ámbito del principio femenino impregna muchos niveles de la práctica y la comprensión del budismo tibetano, cada uno de los cua­les se integra de algún modo con los otros. Si bien el principio femenino adopta una forma femenina, a nivel último no hay nada específicamente femenino en ello. Más aún, puesto que el término se refiere a la vacuidad, a la ausencia de todo tipo de existencia inherente tanto de carácter ordinario como divino, la palabra principio tampoco se ajusta realmente.
No obstante, esta manera de concebir a la dakini se ve fuertemente desafiada por la afirmación, esencial en la interpretación tibetana, de que todas las mujeres son, finalmente, una expresión de la dakini. Esto crea una situación delicada que con frecuencia se ha interpretado erróneamente. Cuando los tibetanos aluden a todas las mujeres como expresiones de la dakini, es para indicar una visión sagra­da respecto al género. Esta afirmación no es una invitación para convertir a la dakini y su reino en un baluarte feminista. Como el joven lama ñingma, Ven. Tsoknyi Rimpoché, me explicó en una especie de epifanía, "Las mujeres son parte de la daki­ni, las dakinis no son parte de las mujeres;". Y, continuó, los hombres también son emanaciones del principio masculino último. Desde el punto de vista de la visión sagrada, las mujeres son la manifestación que la vacuidad adopta cuando se expre­sa en el ámbito de la forma. Concebir la forma de una manera substancial hace que el observador no perciba la naturaleza esencial de la forma. Por esta razón, la daki­ni es un símbolo. Cuando vemos la naturaleza simbólica de la dakini, tenemos una percepción directa y fresca de la naturaleza de todos los fenómenos.Debido a estas razones, he optado por hablar, a lo largo de mi libro, de lo "femenino" y no del "género femenino". 
El punto de vista tibetano, tal y como yo lo entiendo, es que la noción de género femenino conlleva un sentido de materialidad, de existencia inherente, de ego, de identidad afirmativa personal. Cuando, al hablar de las dakinis, nos referimos al "género femenino", pueden surgir errores en la interpretación. 
En la introducción de la biografía sagrada de Mandarava, Janet Gyatso enfatiza la naturaleza femenina de la gran dakini, y pro­clama que "su género femenino posee, de por sí, una gran relevancia", que era una "heroína por derecho propio". Su interpretación de Mandarava pone de relieve los "temas feministas" de la obra, la subversión del patriarcado, de las estruc­turas de parentesco, del matrimonio, y de las relaciones de poder. Esto impul­só a la genial traductora norteamericana, y devota practicante, a mostrar su desaprobación en un prefacio en el que dice: "Siento que tengo la obligación de mencionar que las visiones y comparaciones que se exponen en la siguiente introducción, no reflejan plenamente mis puntos de vista y razones para traducir este precioso tesoro de revelación. El fundamento de esta discrepancia de opi­niones se centra alrededor de la interpretación del principio femenino y la mane­ra en que se vincula al sendero del budismo vajrayana". En las conversaciones que mantuvimos, la traductora expresó que, en su opinión, Gyatso sostenía una comprensión errónea acerca de las cualidades fundamentales de la manifestación de la dakini Mandarava.
La representación de la dakini con forma femenina tiene un poder simbólico en los significados que revela, pues la dakini es el símbolo de la sabiduría tántrica en el sentido no conceptual. Ella es, específicamente, la subjetividad espiritual interior del practicante tántrico, femenino o masculino, la dimensión cognitiva de la experiencia. Esta subjetividad no es la subjetividad de la identidad personal, de la cual habla el feminismo, la psicología, la fenomenología, o incluso el posmodernismo. Es "subjetividad sin sujeto", una experiencia de la naturaleza de la mente misma, cuando la mente no se concibe como ningún tipo de objeto. No obstante, esta subjetividad sin sujeto no se opone a un contenido. Según el yana del yoga anuttara, todos los fenómenos de la vida humana provista de género surgen del inmenso espacio de esta subjetividad, en la que cada aspecto se percibe como un símbolo intensamente claro, luminosamente vacío, de la naturaleza de la mente. La subjetividad espiritual a la que se accede por medio de la práctica tántrica, ve los fenómenos ordinarios de forma transformada, como la danza de la vacuida.
La voz subjetiva, a menudo es una voz femenina, y para el practicante tán­trico la dakini es la catalizadora interior, la protagonista y testigo del viaje espiri­tual. Al representar la experiencia interior del practicante, une al gurú con el discípulo, al discípulo con la práctica, y a la práctica con su logro. La dakini es, al mismo tiempo, el "otro". Como realidad despierta exterior, que interrumpe el fun­cionamiento de la mente convencional, se la suele percibir como peligrosa por­que es una amenaza para la estructura del ego y sus convencionalismos, y sirve para recordar constantemente a los linajes de los maestros realizados. Actúa fuera de la mente convencional y conceptual, y por tanto, posee la cualidad inquie­tante de una figura iluminar y marginal.
La dakini es más íntima que la lengua o los ojos, pero simultáneamente, se la teme como al "otro", lo desconocido. Al igual que la naturaleza de la mente en la tradición mahamudra, se halla demasiado cerca para ser reconocida, es demasiado profunda para entenderla, demasiado fácil para creer en ella, y demasiado excelente para darle un lugar. Esta es una de las razones por las que la mayor parte de practicantes realizados no la reconocen de inmediato, incluso cuando se halla plenamente presente. La dakini es la esencia realizada más potente de cada ser, el despertar interior, y el regalo de Buda. El encuen­tro con la dakini es el encuentro con el tesoro espiritual del budismo, la expe­riencia de la naturaleza última de la mente en su expresión dinámica de mujer que danza en el cielo, en constante movimiento. Representa la realización de esta naturaleza, así como los medios a través de los que se realiza. [..]
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Jose Antonio PérEZ LópEZ.
En aquellos tiempos felices:  respetado, estimado, valorado, 
apreciado.. por todos, y conocido como:
"EL BRUJO"
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En realidad el mismo día que le endosaron este mote, 
allá en los albores.., en nuestra querida tierra  Linares (Jaén), 
nos lo pusieron por partida doble, 
"los brujos", pero fue el.., quien lo lucio con gala,
aunque el siempre supo que 
igual que el era mi maestro "de forma cariñosa" io era el suyo,
era una relación maestro discípulo bidireccional,
bonita y apreciada pieza de un puzzle cósmico 
en la que en cualquier contexto, selva tras selva, 
nos chocábamos las manos, un potente, energético y característico apretón de manos,
miles y miles de veces chocamos estas transmitiéndonos una complicidad monumental, 
solo la vida sabe desde que tiempo empezó a forjarse este vinculo karmico,
por supuesto la comunicación y transmisión fue
 mas allá de las palabras de mente a mente,
debido a esta admiración mutua, la fusión de consciencias, 
guru yoga a la vieja usanza, 
emergió con facilidad, naturalidad, elegancia y pura legitimidad,
como debe de ser.. SALÚ.


Respeta tu propio ritmo.

Respeta el espacio sagrado de tu corazón, donde tu Maestro mora.
Respeta el ritmo de los demás.
Cada uno baila su propia música!
enlazado por: Emilio H. de la pagina Puente de Luz
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Ceremonia de cremación de uno de los maestro de D. Elías C.: 
Kyabjé Dungse Thinley Norbu Rinpoche, 
hijo del gran Kyabje Dudjom Rinpoche.


Unas palabras clásicas y legendarias de su padre.


[..] Las limitaciones de la influencia de las mujeres en el ámbito institucional en Tíbet se ven en muchos aspectos. Según un estudio realizado de los textos de los comentarios del canon tibetano, existe existe poca evidencia de las contribuciones de las mujeres, o incluso de su presencia en la vida monástica y en los linajes. 
Pero, cuando el estudio aborda las dimensiones rituales y yóguicas del budismo vajra­yana, se percibe mayor certeza respecto a la participación de las mujeres. La influencia de las mujeres es notoria, particularmente en las tradiciones orales de Tíbet, en la narración de cuentos, en la poesía, y en el canto, tanto secular como religioso. Podemos hallar ejemplos, especialmente, en los cantos de Milarepa, los siddhas, y la música del chó y de las tradiciones shije.
Además, ciertas transmisiones chamánicas de la tradición yóguica han sido siempre transmitidas por las mujeres, como la posesión del delok, donde la mujer, literalmente, muere en un descenso visionario a los reinos del infierno, para regresar de nuevo a su cuerpo humano con los recuerdos y el conocimiento direc­to obtenido de la experiencia. A veces las mujeres sirven de oráculos, en cuyo caso son mediadoras de unas deidades específicas que guían los aspectos sagrados y seculares del monasterio, el gobierno y el pueblo. Las mujeres también han tenido un papel definitivo en el descubrimiento de termas, o textos escondidos de gran valor, pero normalmente debían tener cuidado en no propagar sus descubrimientos durante un número concreto de nacimientos.

Hasta épocas recientes, la atención de la tibetología occidental se ha centrado mayoritariamente en la manifestación institucional de la tradición, descuidando casi por completo las aportaciones, las intuiciones y las transmisiones de las muje­res, a menudo consideradas como tradiciones supersticiosas o meramente popu­lares. Barbara Aziz señaló que, probablemente, esto es debido a la naturaleza patriarcal de la erudición occidental, que al hacer honor a las tradiciones monás­ticas y a los textos clásicos, fortalece los hábitos patriarcales de las instituciones budistas de Tíbet. 

Los estudios recientes han empezado a corregir este desequilibrio, mostrando mayor interés en los aspectos chamánicos y yóguicos del budismo y en las tradiciones orales, y menos en los aspectos institucionalizados de la tradi­ción tibetana. A medida que los estudios avancen en este ámbito, sabremos más sobre las transmisiones y aportaciones de las mujeres tibetanas.

Un estudio relevante sobre las vidas religiosas de las mujeres en Tíbet es la obra de Geoffrey Samuel, quien argumenta que, en el estudio del budismo tibetano, 
se resuelven muchas complicaciones al distinguir entre dos componentes generales, complementarios de la vida religiosa: el monástico (clerical) y el yóguico (chamánico). 

Los aspectos monásticos de la sociedad tibetana conciernen a la vida insti­tucional en la que la disciplina, la conducta, la educación y el poder son regidos por el código disciplinario monástico y por objetivos que, si bien no son la iluminación, tampoco son necesariamente contrarios a ésta. 

A diferencia de ello, la dimensión yóguica sitúa su énfasis en la transformación social y espiritual por medio de la práctica yóguica, y se atiene a visiones de la realidad diferentes de las normas convencionales predominantes. La dimensión yóguica también incluye muchos elementos populares con fines pragmáticos, que no son los de la iluminación.

Samuel describió cómo estos dos aspectos complementarios pueden entrelazarse en las actividades de un lama, un yogui, o un practicante laico en particular, y cómo, sin lugar a dudas, se entrelazan en el desarrollo de las instituciones religiosas. Sin embargo, estos dos aspectos "están basados en orientaciones hacia el mundo, y hacia la experiencia y la conducta humanas fundamentalmente dife­rentes". 

El budismo yóguico centra su atención en la transformación y los medios de transformación. En su dimensión popular, el budismo yóguico puede desear transformar las circunstancias convencionales, como prolongar la vida, atraer riqueza, o prevenir desastres; o puede buscar únicamente la transformación última, la iluminación. Para ello, emplea una variedad de métodos visionarios y ritua­les, pero su poder reside en la percepción directa de la naturaleza de la mente y de la realidad, que en Tíbet se dice que es la esencia de la experiencia de la iluminación de Buda.[..]

[..] Si bien es cierto que en el budismo institucional las mujeres tibetanas juegan un papel público secundario, en los linajes yóguicos han emergido como maestras y sostenedoras de transmisiones y prácticas especiales. Han ejercido como funda­doras de nuevos linajes de enseñanzas, como en el caso de Machik Lapdrón; han jugado un papel importante en las tradiciones de tesoros escondidos (termas) de Tíbet, que empezaron con Yeshe Tsogyal; han desarrollado prácticas singulares, como hizo Guelongma Palmo, quien combinó la práctica de Avalokitesvara con el ayuno en la meditación de nyungne; se han manifestado como consortes y "madres secretas" de grandes yoguis, enseñando en privado o a través del ejemplo de su propia vida, como en el caso de Dagmema; han sido yoguinis célebres que han practicado en retiro, como los ejemplos contemporáneos de Ayu Khandro y Jetsün Lochen Rimpoché. 

Estas mujeres ejercían un papel yóguico, más que aca­démico o monástico, probablemente porque la estructura social tibetana tradicional les había negado educación monástica y el liderazgo. 


Una rara excepción es Jetsün Mingyur Paldrón, la hija de Mindróling tertón Terdag Lingpa, famosa por su agudo intelecto y gran erudición. Fue la responsable de la reconstrucción del monasterio de Mindróling tras ser destruido por los dzungars, a principios del siglo XVIII. Como hemos mencionado, existen obras dedicadas al estudio de las mujeres tibetanas, no siendo éste el tema central de este libro. No obstante, Marilyn Silverstone en el monasterio de Shechen en Boudhnath, Katmandú, en tanto que estas yoguinis tibetanas han sido consideradas dakinis humanas, entran dentro del alcance de nuestro estudio, y hablaremos de ellas en el Capítulo 6, cuando se aborde el tema de las dakinis personificadas.
El símbolo de la dakini continúa siendo la esencia viva de la transmisión vajra­yana, la auténtica substancia de la tradición yóguica. Mientras que los círculos monásticos y los sistemas filosóficos pueden mostrar elementos de influencia patriarcal, esta esencia viva no conlleva tal influencia. Es esencial estudiar a la daki­ni en su propio contexto, para comprender el poder y la importancia de este sím­bolo en la auténtica preservación de las tradiciones yóguicas de Tíbet. 

El budismo vajrayana enfatiza la instrucción oral en la relación gurú-discípulo, la preserva­ción de los textos y enseñanzas y la práctica solitaria como medio para salvaguardar estas tradiciones de símbolos y meditación. Estos aspectos conforman la matriz del estudio de la dakini. [..]
22-sep-12
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enlazado gracias a: yogeshthegenius
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[..]260.
Las cuatro visiones del tekchö son:
(1) la vivencia directa de la dharmata o chöñí (chos-nyid);
(2) el incremento de las experiencias;
(3) la perfección de la gnosis o cognitividad intrínseca, y 
(4) la disolución en la dharmata o chöñí (chos-nyid).
En El cristal y la vía de la luz el maestro Namkhai Norbu describe el proceso de esta manera:

«La primera de dichas Visiones se llama «la Visión de la dharmata» 
(o de la naturaleza de todos los fenómenos) y 
la segunda Visión consiste en un mayor desarrollo de la primer. 
En la tercera, la Visión en cuestión ha madurado, mientras que 
la cuarta es la consumación de la existencia.»
[Norbu, Namkhai (inglés 1986; español parcialmente revisado y corregido 1996), 
El cristal y la vía de la luz. Barcelona, Kairós.]
Longchén Rabllampa (kLong-chen Rab-’byams pa) 
describe de manera un poco más amplia las cuatro visiones del tekchö (khregs-chod):

(1)    la vivencia directa de la dharmata o chöñí (chos-nyid);
«(1) El karma (virtuoso) acumulado previamente, 
la amabilidad del guru y habilidad en medios: 
cuando estas condiciones interdependientes se unen, 
se hace patente directamente la cognitividad autooriginada no-obstruida, 
libre y simple que no aprehende (lo que se manifiesta) al surgir. 
Ésta es la gran visión de la «aprehensión directa de la dharmata».

(2)    el incremento de las experiencias.
«(2) Si se tiene (una) confianza (vivencial) en que todo lo que se imputa sobre lo externo y 
lo interno es (en verdad) la dharmata, no importa qué surja, 
no habrá nada que rechazar o aceptar, modificar o transformar, 
pues todo se manifestará exclusivamente como expresión de la realización. 
Las circunstancias desfavorables están constituidas por el afirmar y 
el negar lo que se manifiesta interna y externamente; 
cuando (la mencionada confianza) aumente, 
uno será capaz de hacer de dichas circunstancias desfavorables el sendero. 
El surgir (del pensamiento y su reConocimiento como la dharmata) resultará en la liberación, 
mientras que el permanecer (en la patencia de la dharmata) resultará en gozo. 
Así surgirán las varias virtudes (que dimanan de la patencia) de la cognitividad intrínseca (y se) 
obtendrán experiencias, «ojos», presciencia, milagros y así sucesivamente. 
Esto es lo que se conoce como la visión del «incremento de las experiencias».

(3)    la perfección de la gnosis o cognitividad intrínseca.
«(3) Al expandirse aún más la vivencia (de la dharmata), 
la cognitividad intrínseca (se manifestará como) claridad, 
vacuidad y gnosis primordial desnuda en la cual no hay torpor ni alborozo, 
vacilación ni superación de la vacilación. 
No (se sale ya de la) Contemplación, (pues ésta) es (ininterrumpida) como un río. 
Cuando se alcanza un grado tan extraordinario de virtudes, 
ello constituye el logro de la visión de la «perfección de la (patencia de la) cognitividad intrínseca».

(4)    la disolución en la dharmata o chöñí (chos-nyid).
«(4) Cuando uno jamás se mueve de ese estado, 
se ha liberado de la interpretación de las características de lo aprehendido en términos de (los contenidos de los) pensamientos y ha trascendido los objetos del apego, 
(los objetos que hay que) abandonar y los antídotos (a aplicar para eliminar errores), 
de modo que todo es simultáneamente perfecto y libre de aprehensiones deliberadas. 
(Entonces) el apego a los existentes externos e internos se agota: 
ésta es la realización de la «disolución en la dharmata». 
Luego, perfeccionando la (patencia de la) cognitividad intrínseca 
(a través de permanecer) en (esta) cuarta visión (y desarrollarla), 
los cuerpos-de-forma se disuelven en la dharmata y 
uno obtiene la liberación trascendiendo las apariencias vacías y sus aprehensiones. 
Ésta es la obtención de la permanencia de (la patencia del) estado primordial.»
[Longchén Rabllampa, Dzogpa chenpo semñí nguelsó (rDzogs-pa chen-po sems-nyid ngal-gso), 11a/4 traducido libremente al español a partir de la traducción inglesa que aparece en: Tulku Thöndup (a cargo de Harold Talbott), 1996, The Practice of Dzogchen (primera edición 1989, publicada como Buddha Mind), pp. 401-2. Ithaca, N. Y., Snow Lion Publications. Tulku Thöndup usa la edición del texto de Longchenpa producida por Dodrub Chen Rinpoché.]  [..]


vídeo enlazado gracias a: http://blog.syti.net/

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