Meditación, No-dualidad y Vedanta Advaita


E: ¿Qué es el Vedanta Advaita?
S: El Vedanta Advaita, o Vedanta No-dual, es la joya suprema de la tradición filosófica Hindú. Es un sistema filosófico teórico-práctico que da respuesta a las preguntas fundamentales que todo ser humano puede plantear y que estudia en profundidad los diferentes niveles de conciencia, que van desde el estado onírico hasta los exquisitos estados de la No-dualidad que operan en la Meditación y el Samadhi.
E: ¿A qué se refiere el término «advaita», es decir, «no-dualidad»?
S: Para decirlo de una manera muy breve y simple, el concepto de no-dualidad o no-diferencia alude a que el observador es no-diferente de aquello que observa; o que el sujeto es no-diferente del objeto; o que el individuo es no-diferente del Absoluto. Por ejemplo, quiere decir que, aunque dos células cualesquiera de su cuerpo no son la misma célula, ambas son no-diferentes; de hecho, ambas comparten la misma información genética. Del mismo modo, aunque usted no es yo, ni yo es usted, ambos somos esencialmente no-diferentes. Eso es exactamente lo que ve un gnani o sabio hindú, un místico cristiano o islámico, un Buda o cualquier ser iluminado o despierto de cualquier tradición.
E: ¿Y qué es meditar, desde la perspectiva advaita?
S: Meditar es el aquietamiento de la agitación mental. Meditar no es destruir la mente, sino aquietarla; es permitir que la Conciencia conozca directamente la Realidad sin la mediación o interferencia de la actividad mental.
E: ¿Quiere usted decir que es posible conocer sin la intervención de la mente? ¿Cómo es eso?
S: En Occidente es usual asimilar mente a Conciencia; es decir, se considera que lo que conoce es la mente. Sin embargo, ello no es así. Esto puede sonar raro, pero es muy fácil de ver: Por ejemplo, cuando la mente se aquieta, es decir, cuando no hay pensamientos, es evidente que sigue habiendo percepción y conciencia. De hecho, uno es más consciente y perceptivo cuando no hay pensamientos. Ello demuestra que, en realidad, aquello que en nosotros conoce verdaderamente no es la mente pensante sino otro aspecto más profundo, auténtico y genuino. Esa parte luminosa que realmente conoce es lo que se denomina Conciencia; la mente es sólo su reflejo.
E: Entonces, ¿meditar es no pensar?
S: Para ser más precisos, podemos decir que meditar es percibir el mundo sin la intervención dialéctica que constantemente la mente ofrece. Evidentemente, la mente sigue existiendo, pero su actividad no es parte fundamental del proceso cognitivo. Y una consecuencia deliciosa del aquietamiento de la actividad mental es que, aunque prosigue la actividad cognitiva, incluso más acrecentada todavía, sin embargo hay ausencia egoica.
E: ¿Ausencia egoica? ¿Quiere usted decir que el «ego» desaparece al desaparecer la mente?
S: Efectivamente. El ego o «yo» es una parte de la actividad mental. De hecho, es ese aspecto de la mente que aporta sentido de pertenencia y de propiedad; eso es lo que es el ego en definitiva: sentido de propiedad, de ser «yo», de lo que es mío. Esto es fácil de entender: Por ejemplo, dígame quién es usted sin pensarlo... En estos momentos, mientras su mente está aquietada, usted me entiende, de modo que usted sabe, y sabe que usted sabe, y sabe que usted es; pero, si usted no piensa, usted no sabe «quién» es usted. Es decir: usted puede saber todo, pero sólo aparece como un «yo», con su nombre y su historia, cuando lo piensa. Así, el aquietamiento mental conlleva la desaparición de ese sentido de pertenencia egoico, del sentido de ser un «alguien» separado, aunque el saber sigue existiendo. Ello demuestra que hay saber sin el requisito de que haya «alguien» propietario del saber, es decir, de un «yo» que sepa.
El saber es un acto que se expresa mucho más allá de que exista un aparente dueño egoico del saber.
E: Si no hay mente, es decir, si no hay pensamientos ni un ego, entonces, ¿cómo se sabe? ¿Cómo puede ocurrir el saber? ¿Y quién es el que sabe?
S: Imagine una corriente de intuición permanente y permítale a ella ser consciente del saber que posee. Notará que, mientras la intuición está activa, no existe dueño del saber; así, habrá un saber que no es de nadie pero que es conocido por el saber mismo. A esta forma de cognición la denominamos No-dualidad, y la actividad que educa a la mente para producir un tipo persistente de cognición No-dual es lo que se denomina meditación.
E: ¿Cómo hace uno entonces para hablar, para comunicarse con la gente, para caminar…?
S: De igual manera a como hace usted para controlar la absorción de alimentos mediante las enzimas o mantener el ritmo cardiaco.
E: ¡Pero esas funciones se realizan automáticamente…, no es necesario pensarlas!
S: Exacto. De igual manera, la capacidad de comprender, fruto de la cualidad innata de la Conciencia, permite saber automáticamente sin necesidad de pensar. Pensar es el acto de asignar «nombres» mentales a las «formas» externas, y «formas» mentales a los «nombres» externos. La destreza en no realizar tal tipo de asignaciones es lo que se denomina meditación.
E: ¿Cómo se experimenta el mundo cuando usted no realiza la asignación de los «nombres» a las «formas» o de las «formas» a los «nombres»?
S: El mundo sigue existiendo, obviamente; pero desaparece el sentido de experimentarse uno mismo como un hacedor separado del resto del mundo; es decir, desaparece de la escena cognitiva el sentido del «yo», de lo «mío». La relación que se establece entonces entre lo que se percibe y quien lo percibe asume una nueva dirección; a esa nueva perspectiva de vivir la realidad la denominamos No-dualidad.
E: ¡No-dualidad!
S: Sí. La No-dualidad tiene que ver con la forma en que se relacionan observador y observado. Cuando no existe observador diferenciado de lo observado, entonces el observador es lo observado y el mundo se experimenta como No-dual. Esto quiere decir que cuando uno ve cualquier cosa, se ve a sí mismo, pues se es todo lo que es.
E: ¿Y cómo se logra eso?
S: Precisamente mediante la práctica meditativa. Cuando la mente se modela mediante la práctica meditativa, ello lleva a que se desvanezca la representación diferenciada que se suele tener cuando se experimentan los objetos. La mente entonces adopta un sentido de quietud maravilloso. Entienda, la mente existe, pero permanece quieta.
E: Y en la vida cotidiana, ¿cómo afecta la condición de una mente quieta?
S: Permite posarse constantemente en la actividad que se realiza sin que exista distracción alguna. La mente no subyace en la fantasía ni en la imaginación desbordada. La mente responde naturalmente ante los hechos que se suceden en oportunidad de lugar y tiempo.
El nivel de atención mejora, permitiendo mayor eficiencia en todo trabajo físico y mental. El sistema nervioso descansa mientras se realiza la acción, pues la entrega a cada instante inhibe la aparición de variados pensamientos no relacionados con el instante y, por consiguiente, hay un menor nivel de estrés en la cognición.
Dado que el sistema nervioso no se oprime por la tensión de una mente sin control, permite realizar cada acto con más detalle e intensidad; razón por la cual realizar la acción se convierte en fuente de un gozo, de una alegría que no requiere de una causa o motivo. Eso es la alegría sin objeto, la bienaventuranza suprema.
E: Díganos, ¿qué le llevó a usted a indagar y profundizar en la meditación?
S: Mi inquietud, como la mayoría de los jóvenes y adolescentes, tenía que ver con la razón de ser de todas las cosas: por qué el mundo es como es, por qué Dios es como es; en fin, con ese cuestionamiento simple que la mente ingenua de un adolescente suele afrontar.
A diferencia de otros, el cansancio no venció mi anhelo de encontrar respuestas. Durante años y años indagué en mí mismo la razón de ser del pensar y del existir. Aunque no tenía profundas herramientas filosóficas, me tenía a mí mismo. Indagaba en mi propia actividad mental, intentando encontrar un protocolo de funcionamientos del proceso cognitivo. Años de estudio en mí mismo, y continuas observaciones de los procesos interiores y mentales, me llevaron a experimentar situaciones que en ocasiones los libros sagrados orientales narraban. Empecé a comprender que mi experiencia interior poseía similares condiciones a lo que estaba escrito desde hacía milenios. Finalmente, la experiencia cumbre del saber se realizó; ya desde ahí las cosas fueron diferentes: ahora la mente era un libro completamente abierto.
Entrevista revista Verdemente, marzo 2005
© Asociación Filosófica Vedanta Advaita Sesha 2006-2008

Samaya intacto.

 
[..] Yo, que soy vuestro anciano padre, no tengo ninguna cuali­dad excepto una. 
Mis maestros raíces, eruditos y realizados, fueron Padmasambhava en persona. 
Nunca hice ni una sola co­sa que les decepcionara, 
nada que pudiesen considerar ni lige­ramente inapropiado, 
ni en ningún caso nada que se opusiese a sus deseos. 
Este es mi mayor logro; mi samaya está intacto. 
Y confieso que con un linaje tan puro, 
me siento satisfecho con­migo mismo. 
Eso no es algo frecuente en nuestros días.
 De las aproximadamente dos mil personas que están ahora recibiendo estas iniciaciones y transmisiones, 
hay treinta y sie­te tulkus y cerca de sesenta abades, profesores y maestros. 
La mayoría son miembros de las sanghas monástica y tántrica, practicantes del Dharma. 
Alrededor de la cuarta parte de los aquí reunidos son laicos, hombres y mujeres. 
En el pasado, 
no se acostumbraba a dar las profundas iniciaciones de los Mantras Secretos abiertamente 
a un número tan elevado de perso­nas. 
Únicamente se les daba a quienes se tenía la certeza de que las practicarían 
y que serían capaces de guardar los samayas.
      Chos dred. lit. «Oso del Dharma». 
Expresión tibetana que se refiere a alguien que conoce el Dharma (quizás muy bien) pero que no lo ha asimilado y, debi­do a esa negligencia, se vuelve impermeable al maestro y a las enseñanzas.[..]
 
[..] Cuando entendéis esto y experimentáis verdaderamente el estado de calma y el movimiento como siendo lo mismo, o como aspectos del mismo principio indi­visible, ello es la Mahamudra real. 
Esto no quiere decir que sólo permanecemos en un estado de vacuidad.
Cuando hablamos de mantenernos en el estado de Mahamudra, 
significa que nos encontramos en el estado de transformación, 
en el estado de claridad en el cual no se encuentra el juzgar, el pensar, el crear o el bloquear nada. 

En este estado tenemos la completa capacidad de permanecer integrados en cualquier movi­miento que surja, 
tanto si estamos caminando, trabajando o llevando a cabo cual­quier actividad. 
Todas nuestras actividades devienen Mahamudra.

Seguramente habéis leído uno de los cantos de Milarepa, en el cual canta: 
«Cuando voy a cargar agua, 
¿qué es lo que hago? 
¡Cargar agua es Yantra para mí! 
Cuando me levanto al despertar, 
¿qué es lo que hago? 
Despertarme del sueño es Yantra.»
Cuando practicamos en este nivel, todas nuestras actividades son Yantra, 
y no necesitamos ningún otro Yantra. 
¿Por qué toda nuestra actividad se convierte en Yantra? 
Para un practicante de este nivel, 
cada actividad se ve gobernada por el conocimiento de cómo permanecer en el estado de integración. 
Lo que aprende­mos en Tantra es a conocer el valor del movimiento 
y a cómo incorporar el movi­miento en la práctica de contemplación.[..]


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[..] Puesto que la errónea identificación del individuo consigo mismo y el mundo se debe a la ignorancia, existen dos salidas: la Recta acción y el Recto conocimiento. Una evita actuar con sentido de «apetencia de fruto» y «sentido yoico»; a esta modalidad de acción se la denomina Dharma. La segunda bus­ca desarrollar una condición de saber impulsada por el Discer­nimiento, evitando así caer en las redes del error.

Mientras el sanchita karma o karma acumulado sirve de re­ceptáculo a todas las acciones realizadas con «apetencia de fru­to» y «sentido de yoidad», el prarabda karma es tan sólo una fracción del sanchita que servirá como hilo conductor al trans­currir del individuo entre su nacimiento y muerte. A su vez, el agamí es el nuevo karma que se conforma cuando el individuo no realiza la acción de manera diestra y que irá a nutrir intermina­blemente al sanchita (véase la figura 18).

Tipos de Karma.
Figura 18. 
Doble click ampliar.  
[..] sanchita Corresponde al karma acumulado durante todas las vidas. Puede asociarse a lo que suele denominarse como inconsciente. Todas las acciones realizadas con «apetencia de fruto» y «sentido de yoidad» generan una huella común que impulsa a crear sentido de permanencia al «yo»
prarabda  En el momento del inicio de la vida, una parte de sanchita karma delineará las condiciones de los cinco koshas y del ambiente social que opera desde el nacimiento hasta la muerte. Este karma es inmodificable, pues cambiarlo implicaría modificar el pasado
agamí  Mientras un individuo experimenta la vida, constantemente realiza acciones kármicas, es decir, con «apetencia del fruto de la acción» y «sentido de yoidad». Cada una de estas acciones así realizadas engrasan el samhila karma que servirá para modelar los diversos atributos de vidas futuras.
El sanchita karma, siendo en esencia ignorancia, es consu­mido por la fuerza del discernimiento y, específicamente, por la experiencia más carente de ilusoriedad: el Samadhi. He aquí que la repetición constante de la práctica del Samadhi lleva a consumir el conjunto de inacabados deseos construido a lo lar­go de años sin cuento. Tal dilución kármica se asemeja a mile­narios y frondosos árboles que se consumen en horas o días ante el fuego que los cubre. De esa manera, el Samadhi diluye la ignorancia que le impide a la mente reconocer la esencia No-dual de su real naturaleza.
El prarabda karma nace con la fecundación del individuo y se consume finalmente con su muerte. 
El prarabda constituye el karma «individual» y el «colectivo»; es decir, es la causa de toda acción que se vive mientras se tiene un cuerpo físico. Por ser el prarabda un mar de consecuencias, no puede ser trasformado. Todo suceso personal o colectivo es parte del prarabda y es necesario experimentarlo; por ello, nunca pasará nada excep­to aquello que deba ocurrir. El prarabda se asemeja a un parti­do de fútbol que se observa en diferido; allí, mientras que el agente no conozca el resultado, creerá y hará fuerza por el equi­po de su gusto; sin embargo, ya las cartas han sido echadas. En realidad, la única verdadera libertad del agente estriba en no identificarse con el dolor que produce perder el encuentro o con el gusto que implica sentirse ganador.

El agamí karma se convierte en el receptáculo de todas las ac­ciones realizadas mientras el agente experimenta el prarabda y cree que él decide y que él siente intencionalidad. No se crea  agamí karma en la medida en que la acción se realice diestra­mente, es decir, cuando el agente realice la acción de manera dharmica. La recta acción, el dharma o también el llamado kar­ma yoga cumplen con la condición de permitir ejecutar la acción sin crear un eslabonamiento al futuro. De otro modo, el agamí karma generado se convertirá en parte del sanchita y así, la in­terminable rueda del samsara seguirá su interminable movi­miento.

Quienes logran la liberación total de la ignorancia, aquellos jivanmuktas cuya mente está libre de toda duda y cuyo corazón es tan inmenso como el universo mismo, libres ya de karma, sin identificación alguna con lo que sucede, viven aquello que su prarabda depara. Con un cuerpo aparente, pero llenos de Ser en sí mismos, realizan toda acción aunque nada hagan, y haciendo nada todo lo hacen.[..]
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